摘要
《桃園明聖經》原文始於漢末、三國之時，至清末朱熹夫子以玉泉真本為根柢，始成現今所見朱子刪定玉泉真本之《桃園明聖經》。在《桃園明聖經》中隱含著關聖帝君之修養心法，強調的就是要大家能夠做到「忠、孝、廉、節」的典範，此即所謂「仁義」二字。心法的存在，是希望吾人在本心之自我要求的前提之下，通過一種人文方式的努力與形式，來轉化、成就、成全吾人之生命，使吾人之生命內容得以安頓。關帝心法之「仁義」意涵，旨在強調人人皆能在本心本性的要求中，藉著修道以教來完成修養工夫。因為「仁義」並非外在的制約，而是內在的自律，即所謂「仁義內在」之意。關聖帝君即是以「心法」，期許人人做到「內聖外王」，成為兼備內德外功，完美與理想的聖人化身。
關鍵詞桃園明聖經、心法、仁義、忠孝廉節、內聖外王
一、
前言
《桃園明聖經》原文始於漢末、三國之時，考證於《三天著經籙》的記載；至北宋仁宗天聖七年(西元一○二九年)，民間抄錄玉泉真本，遂成後來傳世之經本。然章句仍多顛倒差異，直至清末朱熹夫子[1]以玉泉真本為根柢，並根據《三天著經籙》考證刪定，於貴州大醮時藉鸞筆宣揚於世，始成現今所見朱子刪定玉泉真本《桃園明聖經》。《桃園明聖經》之內容包括：(一)朱子刪正桃園明聖經奏議、(二)武聖帝君自序、(三)告文式、(四)諸聖寶誥、(五)關聖帝君降筆真經、(六)桃園明聖經經文、(七)明聖經註證，等共七大部分。[2]其中《桃園明聖經》經文又再分為1.經序、2.原始、3.力學、4.道貌、5.節訓、6.經驗等六章，因此本文所探討之重心，主要放在經文的第五、第六兩章。由於《桃園明聖經》集合了三教聖人的智慧精華，而且主旨在宣揚忠孝廉節、五倫八德；同時在《桃園明聖經》中隱含著關聖帝君之修養心法，儘管經文言簡意賅，但是其中微言大義，值得吾輩探究。筆者才疏學淺，謹以此文，希冀能通達所謂「心者萬事之根本，儒家五常，道釋三寶，皆從心上生來」，以及「一心體此，以心印心。心在人中，日在天上」之意境。
二、
中國哲學思想中的內聖外王
完美的生命人格，可說是中國思想道統中的重要指標，能夠達到所謂完美的生命人格，方可稱之為「聖人」；而完美的解釋，則可以由兩種方面的含義來說明，即所謂的內聖與外王。
內聖乃是指自我生命的修養，生命修養極致的表現，可由孔子所云「七十而從心所欲，不踰矩」這一段話來解釋。當自己的生命已經完全合理，與人生規則無所差別，此時所謂修養的形式自然隱退而不顯，純是一片天機顯示，也就是超越到肉身成道的境界，肉身已然成為道的化身。[3]
當然人是群居的、社會性的動物，因此人生而存在於社會中，存活在日常的具體生活中，所以聖人亦然，不因為他是聖人而有所相異。只是聖人因為其生命的合理與完美，所以能對日常生活中的一切人、事、物給予合理的回應；而日常生活中的一切，也正是在此合理的回應中，充滿意義與價值，這也就是所謂「成己成物」之意。當我們在完成自己完美生命意義的同時，我們同時也能夠完成萬物的意義，而做為一個聖人，更是要關懷、成就一切的存在；這些都說明著聖人的生命乃是一種無限的關懷與成就，正所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」，這也就是外王的具體表現。
由於中國哲學的特色是以生命為中心，也是對生命的關懷以及要求生命的安頓，所以生命的學問便是要求我們在實際的生活中加以實踐、體會，並且以生命意義與價值的完成為核心思想。中國哲學既然以生命的實踐為中心，以完成圓滿的人格為典範，因此無論儒、釋、道三教一樣嚮往著生命人格的圓滿；所以人皆可為堯舜，人皆可做聖人，人皆可成佛，人皆有修道圓滿之可能性，這也就成為中國哲學基本的肯定與信念。這樣的肯定與信念，同時也建立在中國哲學的心性論之上；換言之，無論儒、釋、道三教都承認凡是人，都有成聖的根據，也就是說人皆有良知、道心與佛性，所以人皆有成聖的根據與可能。不過這邊必須要強調的是，超凡入聖的普遍性與平等性；因為人能成聖的可能性是每個人都有的，是普遍的；同樣的道理，人能成聖的根據性也是平等而無差別的，如此才能合理地要求所有人均能參與成聖的行列。[4]做為中國哲學主要內容的儒、釋、道三教，其所以為「教」，也正在於其以提供生命根本方向，以安頓吾人生命而為「教」，希望能以生命最圓滿的完成為其標的。
只是在成聖的根據上雖然人人是普遍而平等的，但是從根據到實現完成，這中間所必須的條件或是內容，就是由凡夫到聖賢所謂「超凡入聖」的過程，便需要藉由工夫或修養方可完成。然而工夫或修養的存在，是因為我們的本心本性使然，並不是因為生命之外的規範形式，僵硬地要求自己服從；而是來自於吾人內在生命本有的要求，即所謂「由仁義行，非行仁義」，如此生命才能避免良心不安的困境。因為仁義並非是我們生命之外，必須強迫去接受的規範，仁義是我們生命中本有的要求，如同《中庸》所云「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」[5]，依照天命所給予的本性完成工夫或修養，這是源自心性自身的要求。
然而本心本性既是普遍而平等的，儒、釋、道三教為何需要以的「教」提供生命的根本方向，引領人進行修養工夫呢？這是因為人並非抽象的意念或是符號，人除了具有本心本性，同時也擁有具體的生命；因為人是活在具體生活中的存在生命，所以修養工夫仍舊是必要的。也就是說，修養工夫正是要使吾人的本心本性，能在具體的生命中有恰當而充分的表現。但是要達到如此的目的，則必須正視人在具體生活中存在具體生命的種種內容，以避免本心本性遭受不必要的蒙蔽而發生錯誤，正所謂孟子所提倡「知言養氣」之論。知言養氣的重要性，就在於以智輔仁，使本心本性能夠在清明的理性幫助下，如實地掌握狀況，進而做出合理的判斷，這就是「知言」。
而「養氣」則是要吾人能不斷地存養，擴充吾人本心本性的美善，由是而能至剛至大以充塞於天地之間。[6]從上所述，我們便可了解為何在本心本性的要求，還需要修道以教，來完成修養工夫。
在《桃園明聖經》中，第五章原名「忠孝廉節」，經刪正後改為「節訓」，意為節選忠孝廉節之要點，以期訓勉世人。忠孝廉節其實都在本心本性的要求當中，並符合儒家所謂的五常道理；儒家所言五常為仁、義、禮、智、信，在第六章「經驗」中也提到「心者萬事之根本，儒家五常，道釋三寶[7]，皆從心上生來」[8]。雖然這些道理都可以在心性的修養中進行，而逐漸達到內聖外王的聖人境界，就如同第六章「經驗」中亦提及「仁莫大於忠孝，義莫大於廉節，二者五常之首。聖人參贊化育者，此而已。仙佛超神入化者，此而已」[9]。雖然儒家精神中最重要的仁義精神，以實踐忠孝，堅守廉節，方能完成修養工夫。就如同聖人參贊天地，化育萬物；仙佛超越神靈，與大道同化，都是因為能夠憑藉著仁義之德性，做到本心本性的要求，進而完成超凡入聖的境界。然而即便是如此淺顯易懂、顯而易見的道理[10]，仍舊必須要藉由教化之法，方能對擁有具體生命的人有所相應之成效。正如第四章「道貌」所言「人能遵行，繫玉腰金，官居千載。能全一事，崢嶸三代」[11]。因為在修養工夫上，仍有君子與小人之差異，所以才必須要藉由經典文字的勸諭，在本心本性的要求上，相應於吾人修養的程度，展現出不同的意義。
三、
心法對於中華文化傳統的重要性
所謂「心法」，實是個人心中所立所設之法則。無論是儒、釋、道三教各自之心法，其實都在於將本心齊一，以己心與天心相呼應，以達到仁心的真實存在。當然心法的顯現，是靠自性自渡，自己摸索，至於摸索到什麼，大家都不盡相同。畢竟道本無言，心法不能說，唯有靠自己於實行之中摸索體會得出[12]；俗云「如人飲水，冷暖自知」。心法本來就是不可說不能講，能夠靠著言語相傳的都不是算是心法。儘管如此，心法的本質仍不離道統的傳承，如果不是經由道統授受而來的，也不能夠稱之為心法。中華文化道統，由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、顏回、曾子、子思、孟子、一脈相傳。儒學的宣行一直到宋、明兩代，在理學家追本溯源、格物窮理後亦有所繼承；時至今日之流傳，亦有中華文化之復興以及新儒學的傳承。儘管各朝代相隔有數千百年，因此有所謂見而知、聞而知的差別，但是心法道統卻能代代相傳，關於這個問題，可以從《尚書》中找到答案。《尚書‧集傳序》[13]有云：
二帝、三王之治本於道，二帝、三王之道本於心，得其心，則道與治固可得而言矣。何者？精一執中，堯、舜、禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也；至於言天，則嚴其心之所自出，言民，則謹其心之所由施，禮樂教化，心之發也，典章文物，心之著也，家齊國治而天下平，心之推也，心之德其盛矣乎。
由序文可知，堯、舜、禹等先王先聖皆能相傳治本之道心，即所謂「心法」。然而既傳固有之心，因為道本一體，理無二致；所以形容雖然不同，或曰德，或曰仁，或曰敬，或曰誠，但皆指本然之性，也就是所謂的心性本體論。心法的存在意義，就是希望守住一點惟微道心，以成全吾人生命的文化形式，從而使生命得到真實而具體的安頓。其實心法經由聖賢交流而相傳，就是希望我們能夠正視現實的命限，得到真正的自由與實踐。做為一個仁者，不但要求自身生命的合理，也期盼與所有人分享，這就是所謂的成己成物、內聖外王。畢竟上天所賦予的一點靈性、道心，其實原本盡皆相同；但是一旦入世後，起心動念有所偏差，在天理人欲的交戰之中，根本真心漸受污染，故而日趨下流。因此唯有靠聖人指引帶領，方能不敢再入岐途。
心法的存在，是希望吾人在本心之自我要求的前提之下，通過一種人文方式的努力與形式，來轉化、成就、成全吾人之生命，使吾人之生命內容得以安頓。因此中國文化傳統講究性善論，因為本心意念原為純善，所以提倡心法的真正目的與價值，就在使吾人生命合理，也就是合宜，也就是合乎義。正如《孟子‧盡心上》[14]有云：
孟子曰：「堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」
早在三皇五帝之時，唐堯、虞舜便能以身作則，本著天性為仁，因為自然而行，故處處合道、合仁。此即大學所謂「堯舜帥天下以仁，而民從之」[15]，因為人民受益而渾然不知，故有「帝力於我何有哉」[16]之語，也因此有堯天舜日之美譽。爾後人心漸變，到了三代，有道者為明君，故道降君王，夏禹治水十多年，三過其門而不入；也由於他的大公無私，並且治水有功於天下，因此行仁道故而得位。但是到了商湯、周武之時，雖然他們也力行仁義，卻是藉仁義以修身，勉力實踐；這是由於當時的文化形式如果已經僵化無法使生命得宜，那麼便需要以義為標準，而加以損益、修正。因為文化的意義在於「人文化成」，也就是人自覺地以人文形式來安頓、成就吾人生命；所以當人自覺地要求生命的合理，其實並不完全是外在條件的使然，而是吾人本心的自我要求。
周公的制禮作樂，其實是希望用禮樂文化的人文形式，符合本心的合理價值；也就是說禮的根本意義在於其合理，「攝禮歸義」之意在於藉由禮樂文化讓我們的心性回歸到合理、合義的情況，這也就是心法所希望傳達的意義。換言之，這就是孔子所謂的「仁心」，因為禮樂文化的精神是義，而吾人之所以會自覺地要求義，正是吾人本心的表現，也是我們追求美善的價值根源。對於仁心，我們可以從兩方面來加以體會。從正面而言，當人能充分表現生命的合理時，生命自然有一種深刻的喜悅，這就反映出我們本有仁心的表現。[17]從反面而言，則是當吾人違背了理想之時，內心所產生的不安與愧疚，其實這也正是表示仁心的不安與不忍。對仁心的體會，其實在心法的實踐上便能夠做到，只要在日常生活中隨時的自覺反省，便能隨時善加體會。由於我們在日常生活中，時時須要面對各種事物，並且對萬事萬物做出合理的判斷與回應；因此仁心其實是隨時隨地無所不在地發用的，這也就是「仁心無所不在」、「道無所不在」；因為只有真正以仁心面對事物，才能給事物以合理的回應。[18]唯有仁者才能使其好惡皆合理中節，而心法的目的，也正是希望經由內在的要求，搭配外在形式的約束，讓吾人的生命能逐漸合理而成為仁者。儘管在老子《道德經》有云「夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」[19]從道家的角度來看，忠信即本有之道德仁義，因為當時人心已壞到極點，所以不得不靠禮來約束，使心念歸於本然。也因此老子有「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」[20]之感嘆。因為到了春秋戰國時期，諸侯群雄卻是假借仁義之名，號令諸侯。所以三代以後，昏君無道，因此若無聖人來指引帶領，在人們動心起念即有偏差之際，便無法確實傳承中華文化之主脈─「仁」，也就是諸聖先賢冀望世界大同之仁心、仁行。心法傳承所為何事，不過成己成物、內聖外王而已。內聖外王之道以格物致知，誠意正心，修身為內聖之業，以齊家治國平天下為外王之業。「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」由修身而下學而上達，而學為君子，以至於取義成仁，成賢成聖，此為內聖外王之縱向意義。其縱貫在於人格的修養以實現境界的不斷提升。而橫向意義則由修身而達於齊家治國平天下，由內聖而至於外王，由成己而成物。
仁心雖然是人類追求美善的原動力與根源，它能要求我們在日常生活中，給予一切情境合理的回應，因此仁心乃是確實存在於每個具體而個別的生命之中；做為人類的價值根源，它是普遍的，其理論也是與天地為一體的表現。由於仁是高度自覺的境界，而自覺正是對自己有更高的要求，因此如何達到這個要求，便是意志的鍛鍊與培養，這也就是所謂工夫或修養的問題；換言之，也就是自身心法的堅守與篤行。儒家「克己復禮」[21]之說，有所謂「盡己之為忠」[22]，若能忠於自己仁心本性，並將之充盡表現，在自我實現的同時，也要求與所有存在一同分享美善，即「成己成物」之境界。朱子以「盡己之心為忠，推己及人為恕。」要推己及人，便首當盡己之心。因為恕道是能近取譬之道，而最切近者，莫如近取諸身。心為身之主，仁為心之法，故所謂近取諸身，即是盡己之心，盡己之仁。《桃園明聖經》六章經文當中的第五章「節訓」，開宗明義就說明「忠孝廉節之章聽解」，其實這也就表示在《桃園明聖經》中所強調的就是要大家能夠做到「忠、孝、廉、節」的典範[23]，而關帝心法於《桃園明聖經》中可以二字總括於其中，即所謂「仁義」二字。前已提及於經文第六章「經驗」明示「仁莫大於忠孝，義莫大於廉節」，兼及於後又補充說明「文主仁，仁首忠孝。武主義，義首廉節」[24]。因此關聖帝君在《桃園明聖經》中所亟欲強調的心法，便是希望人人均能做到「仁義」二字，如此方能兼備內德外功，成為完美與理想的聖人化身。[25]《桃園明聖經》心法之概念，略以圖表列出，其意義則留待下節探討。
四、
關帝心法的微言大義
在各宗各派的心法傳承中，各有其道統原理存在，以三教心法為例，其內容如下：
夫惟精惟一、儒家之精神也。聖人以此傳心、貫一心傳、承先啟後、永期勿忽矣。與道之精華、抱元守一。與佛之精英、返本皈一。名雖異、而理均同。學儒者、稱儒為席上之珍。然無他味相陳、不成其席也。三教心法、不外一心。傳弟子、以心印心、其理不盡、其味無窮。蓋實學也。玩索而得焉。大道不明不行。學者心性未明、敢為人師、不異盲人引人於盲人之路。古者以君道兼師道。今者道有明徹之人、可傳眾生。示一乘之歸路。開眾生之法門。三教弟子、殊途同歸。[26]
人心對聲色貨利的慾望追求而產生貪嗔癡愛的念頭，極大地危害著至善本性的道心，昧天良於昏暗不明之中，使妙明道心的明度逐漸微小，如烏雲蔽日，暗淡無光，從而喪失理智，因此有所謂「一念之差，悔恨千古」之說。在「執中、守一」的動作執行上，便是以修身以求得仁心的重要關鍵，因為「中」是人的心靈自性，是宇宙靈源一本散萬殊的「一」，能夠通天徹地、通曉人生、社會、自然萬物的真理。《易經》有云「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也」[29]。「黃中」言中德在內，為天性的別名，可說是人的生命能源，主宰人的一切功能。[30]「黃中」的集中點即是上丹田，道家稱之為黃庭。黃中直通天理能源，因此能參悟宇宙自然育化天地萬物，以及萬物回歸自然的原理。[31]人的理性與自然真空理氣合而為一，便為天人合一，也就是窮理盡性，窮神知化。窮理盡性達天命，執中精一萬法通，以此言其實便可概括周文王修正心靈的真實體會。
同樣的道理，在《桃園明聖經》中所強調的關帝心法，以「仁義」為主體，而「仁」包含「忠」、「孝」；「義」涵蓋「廉」、「節」，其實除了與中正本心的天性起源同理以外，關帝心法所講究的「仁義」，更具體的掌握了儒家心性論當中的人性性善說法。「性善論」在儒家學說中是孟子哲學的核心部分，因為孟子將孔子的「仁心」進一步加以深化而有之，並依此區分人與禽獸的差異，並說明人在道德實踐的可能基礎。人的道德之性，也就是人對價值、美善的追求之性，這才是人真正的性。孟子有云：
乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。[32]
人的本性是可以為善的，這種為善的能力便是吾人的良知良能，也就是本心本源的起心動念，可以具體表現在仁、義、禮、智四端上。當缺乏反省自覺時便不知四端之存在，但是只要一念自覺，當下即可呈現，即所謂「求則得之」；反之若一念沉淪，便成為「舍則失之」的寫照。因此人性不只是知是知非的良知，同時也是好善惡惡的實踐，二者是人性一體的兩面，宋明理學大儒王陽明的「知行合一」[33]之說亦不離此義。[34]雖然吾人的本性乃是知是知非同時又好善惡惡的存在，但是在「求則得之，舍則失之」的情況下，意即人必須要有充分的自覺來回應良知的召喚，才能不被習氣、欲望所牽引而迷失。如果無法自覺，便有可能受到外在條件的決定而為不善，造成這種情況的原因在於吾人欠缺深刻的自覺與修養。由此再度呼應心法的重要性，這也就是人類與禽獸的差異性，關鍵便在於是否有能夠自覺反省的心，亦即吾人的良知四端。此良知本心乃「天之所與我者」[35]，是以仁義並非外在的制約，而是內在的自律，即所謂「仁義內在」之意。
(一)說明無論任何規範，若要成為吾人的律令而為吾人所遵守奉行，都必須經由吾人自覺反省地認可而後可能。也就是說，所有他律的規範，要成為吾人實踐的準則，都必須經過自律的階段；只有達到自律的反省，道德實踐才成為可能。
(二)「仁義內在」乃是指出仁義根本就是吾人生命本有的要求，但這並不是說種種的規範早已存在於吾人心中，而是說吾人生命原本就有仁義，就有追求美善的要求；而種種規範乃是吾人在面對不同經驗內容之時，轉化仁義而得的具體形式。
《桃園明聖經》中第五章「節訓」開宗明義要求為人要特別著重彰顯忠貞賢良之美德，竭心盡力，端正社會風俗，扶佐國家，孝順父母親長，始終不改孺慕之初心。維護清廉高潔之品心，不奢不貪，心田不受物欲之迷亂；講究氣節，深明大義，即使面臨危難，也不敗壞操守。[37]因此《桃園明聖經》從關聖心法的「仁義」本質，分別以「忠、孝」，「廉、節」概括內涵，並且將「忠、孝、廉、節」分為四節進行解說：
(一)「忠」的意義介紹從「君使臣以禮，臣事君以忠」起始，一直到「秦檜世為犬，武穆四帥中」結束。
(二)「孝」的意義介紹從「為人子，孝為先，孝順兩字緊相聯」起始，一直到「世人孰無過，改之為聖賢。人無過，篤行全」結束。
(三)「廉」的意義介紹從「廉生畏，潔生嚴」起始，一直到「婦男窮極為娼盜，恨殺當初惡要錢」結束。
(四)「節」的意義介紹從「人之節，如竹又如月，廣大與高明，圓融更清潔」起始，一直到「救濟急難人，就是解冤結」結束。
以上四節，講的是「忠、孝、廉、節」，其理詳細明白，而且也是為人處世最為切要的操守，應該時時奉化，廣為勸化。[38]仁是人人本有之心，而義乃人人皆行之大道，它們是吾人生命的理想內容，也是學問的主要目標所在。只是這樣的理想內容，在現實生活中往往不易實現，因此如何找回放失的本心，回到光明的生命大道，正是關帝心法要求我們修養所在。如同孟子所云：
仁，人心也；義，人路也；舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求！學問之道無他，求其放心而已矣。[39]
由仁義行乃是由內心自發的仁義而行，而行仁義則是心依著心外的仁義規則而行；既然仁義是本心的自然流露，因此吾人不應該揠苗助長去扭曲本心，而是應該順本心之自發而行，此所謂「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」[40]。至於在心法修養的具體修養上，則如孟子所云「生死義利之辨」[41]上為最明顯的例證。關於這一點，關聖帝君也以其自身的行為事蹟作為表率，讓我們了解雖然利乃是為生而重要，然而今能舍生而取義，一定是在義利不能兼得的情況下必須做出選擇；君子要有道德勇氣，方能取義而舍利，正是義利之辨的主要精神。在《桃園明聖經》第六章「經驗」便說明關聖帝君自戰國以來下凡出世[42]，為了匡正君王、挽救世道人心，迫不得已，寄望以此忠、孝、廉、節等公善之心，來教化世人，這也正是《桃園明聖經》用來現身說法的緣由。[43]關聖帝君藉由《桃園明聖經》囑咐人人修養效法，能踐行仁義禮智，便能面色清明光潤，身相威儀莊嚴。[44]因為君子所秉受的天性，仁義禮智都根植於內心，因此所表現出來的現象，顯現在臉上的是清和潤澤的光輝；洋溢在身上的是神氣豐足，也就是有之於內而形於外的意思。[45]
五、
結論
內聖外王之道，後世學者無一例外將其歸於儒家的主要思想，但並非儒家首創。「內聖外王」一詞最早出自《莊子‧天下篇》[46]，但這並不妨礙用「內聖外王」來闡釋儒學；因為自宋朝以來，隨著儒道釋三教合流，宋明理學的出現，隨之開始用「內聖外王」來闡釋儒學。照《天下篇》看，「內聖外王」是天下之治道術者所追求的，「內聖」是作者的人格理想[47]，「外王」是作者的政治理想[48]。由此我們可以看出，「內聖外王」之道是儒道法三家思想結合的產物，「內聖」就是修身養德，要求吾人做一個有德性的人；「外王」就是齊家、治國、平天下，所以「內聖外王」的統一是君子追求的最高境界，這也是關帝心法所希望達到的理想層面。
仁者乃己欲立而立人，己欲達而達人，而良知即內在的仁義本心，既是知是知非，而又好善惡惡，所以最大的善當然是良知追求的對象。能知是知非、好善惡惡的良知本心，這樣子的人性自然是美善的，儒家性善論的說法也是因此而來；但是並不因為如此，就不需要有修養的心法存在，因為此善性並非聖人所專屬，大人小人俱有，也就是人人皆有之意。所以人人皆有平等成聖的可能，因此吾人所以要修養，所以能修養，均端賴此良知本心的發用。故而心法的存在與實踐，仍須心性本質的完善，方能達到最好的效果；進而言之，仁政王道也不過是良知本心充分擴充下的要求，此所謂「內聖外王」之境界。關聖帝君降授，並經朱子刪定之《桃園明聖經》玉泉真本，其中所傳達的關帝心法，實蘊含著內聖外王的重要義理。而這個重要的義理，從原始儒學到漢代的政治儒學，再從宋明理學到現代新儒學；兩千多年以來，時代在變，儒學的詮釋也在變，但是經典的流傳與聖賢傳承的法則並沒有改變；萬變不離其宗，始終在「內聖外王」的模式裡運思。因此在持誦《桃園明聖經》的同時，我輩眾人也應期許在關聖心法的修養上，實踐「仁義」之本質，並於生活中隨時惕勵自己做到「忠、孝、廉、節」之要求，以期在格致誠正、修齊治平的方針中，達到內聖外王的境界。
[1] 朱熹，南宋江西婺源人，字元晦，又稱仲晦，晚年號晦翁，於紹興年間得進士，先後在高宗、孝宗、光宗、寧宗四代做官。朱熹學理主張窮理以致其知，反窮以踐其實，以居敬為主，集宋代理學之大成，竭力鑽研聖賢經訓，著述豐富，如《易本義》、《大學》、《中庸章句》、《孟子集註》、《太極圖》等，後人收錄有「朱子全書」、「朱子鈔釋」等書。朱熹於寧宗時逝世，享年七十一歲，諡號「文」，宋理宗時追封為「太師」、「信國公」，並從祀孔子廟，清康熙年間詔祀為「十哲」。清康熙年間，各地書院多供奉朱夫子，為中國思想史上重要人物，而所著「家禮」一書，在民間影響甚大，記載舊時婚喪嫁娶的諸多禮儀。台灣光復後，建廟祭祀，或與「文衡帝君」、「孚佑帝君」、「文昌星君」與「魁斗星君」合祀為「五文昌帝君」，為讀書人祭拜的神明。「朱衣神君」或稱「朱衣星君」、「紫陽夫子」，民間又稱「朱夫子」、「朱文公」、「文昌朱衣公」，即宋代大學者朱熹。
[4] 例如明代理學家王陽明學派有所謂「滿街是聖人」的說法，同時佛教也主張「心、佛、眾生是三無差別」，這些都是在強調成聖根據的普遍義與平等義，這也是中國人對人尊重的最高表現。參考《中國哲學史》，王邦雄等編著。(臺北縣：國立空中大學，1998年元月初版2刷，頁9)
11)
[10] 「自有天地以來，這個無極太極之理，渾然包羅，古今長懸。諸帝王聖賢仙佛，萬經千典，只是明此理，成此事而已。」參考《忠義貫古今─桃園明聖經真本淺釋》，黃國彰等編著。(臺中市：光慧文化事業股份有限公司，2007年10月再版1刷，頁190)
[17] 如〈論語‧學而第一〉所言「子曰：『學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？』」參考《四書新譯讀本》，謝冰瑩等編譯。(臺北市：三民書局，2008年六版二刷，頁67-68)
[21] 《論語‧顏淵第十二》「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目？』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣！』」參考《四書新譯讀本》，謝冰瑩等編譯。(臺北市：三民書局，2008年六版二刷，頁194)
[22] 《中庸‧第十三章》「忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施於人。」朱熹於中庸章句集注解釋「盡己之心為忠，推己及人為恕。違，去也，如春秋傳『齊師違谷七里』之違。言自此至彼，相去不遠，非背而去之之謂也。道，即其不遠人者是也。施諸己而不愿亦勿施於人，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠於人者可見。故己之所不欲，則勿以施之於人，亦不遠人以為道之事。張子所謂『以愛己之心愛人則盡仁』是也。」參考《四書新譯讀本》，謝冰瑩等編譯。(臺北市：三民書局，2008年六版二刷，頁35)
[25] 如果人人都能兼備內德外功，那麼全天下萬世萬代，皆可成為聖賢仙佛。如果僅有外王的成就，而無內聖的涵養，或只注重陽功而不注重陰德，如此要想成聖成佛，這便好比有白天而無黑夜，有陽而無陰一般，是沒有這種道理的。此即《桃園明聖經》第六章「經驗」中所云「惟是舉天下萬世皆為聖賢仙佛，此有晝無夜，有陽無陰，絕無之理也。」參考《忠義貫古今─桃園明聖經真本淺釋》，黃國彰等編著。(臺中市：光慧文化事業股份有限公司，2007年10月再版1刷，頁194)
[28] 《中庸第六章》有云「子曰：『舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善；執其兩端，用其中於民；其斯以為舜乎！』」參考《四書新譯讀本》，謝冰瑩等編譯。(臺北市：三民書局，2008年六版二刷，頁30)
[33] 知行合一，謂認識事物的道理與在現實中運用此道理，是密不可分的一回事。「知」，主要指人的道德意識和思想意念。「行」，主要指人的道德踐履和實際行動。因此，知行關係，也就是指的道德意識和道德踐履的關係，也包括一些思想意念和實際行動的關係。王陽明的「知行合一」思想包括以下兩層意思：1.知中有行，行中有知。王陽明認為「知行原是兩個字，說一個工夫」。他同時並認為「良知，無不行，而自覺的行，也就是知」。2.以知為行，知決定行。王陽明認為「知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成」。道德是人行為的指導思想，按照道德的要求去行動是達到「良知」的工夫。在道德指導下產生的意念活動是行為的開始，符合道德規範要求的行為是 「良知」的完成。
[34] 王陽明是宋明理學當中心性論集大成者，他認為：「無善無惡者心之體，有善有惡者心之用，知善知惡者是良知，為善去惡者是格物。」並以此作為講學的宗旨。他並斷言：「夫萬事萬物之理不外於吾心」，「心明便是天理」；同時否認心外有理、有事、有物。他認為為學「惟學得其心」，「譬之植焉，心其根也。學也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事於根焉而已。」要求用這種反求內心的修養方法，以達到所謂「萬物一體」的境界。
[35] 摘錄自〈孟子‧告子上〉第十五章。「公都子問曰：『鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？』孟子曰：『從其大體為大人，從其小體為小人。』曰：『鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？』曰：『耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。』」參考《四書新譯讀本》，謝冰瑩等編譯。(臺北市：三民書局，2008年六版二刷，頁554)
[41] 摘錄自〈孟子‧告子上〉第十章。「孟子曰：『魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。』」參考《四書新譯讀本》，謝冰瑩等編譯。(臺北市：三民書局，2008年六版二刷，頁549)
[42] 摘錄自《桃園明聖經‧原始第二》「鑑知戰國侵陵亂，命吾(帝)臨凡救萬民。玉皇賜我(帝)名和姓，子胥五轉作忠臣」。參考《忠義貫古今─桃園明聖經真本淺釋》，黃國彰等編著。(臺中市：光慧文化事業股份有限公司，2007年10月再版1刷，頁127)
[44] 摘錄《桃園明聖經‧經驗第六》：「孟子所謂睟面盎背也」。語出〈孟子‧盡心上〉第二十一章：「孟子曰：『廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民；君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心；其聲色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。』」參考《四書新譯讀本》，謝冰瑩等編譯。(臺北市：三民書局，2008年六版二刷，頁591)
[47] 在《莊子‧天下篇》中表現為出來的是「不離于宗，謂之天人，不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人，以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。」參考《莊子》，孫通海譯注(北京市：中華書局，2007年，頁290)
[48] 在《莊子‧天下篇》中表現為出來的是「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。」參考《莊子》，孫通海譯注(北京市：中華書局，2007年，頁291)
參考書目
參考書目
朱子刪定玉泉真本：《桃園明聖經》
宋‧朱熹撰：《四書集注》 (臺北縣土城市：頂淵出版社，2005年)
宋‧蔡沈著：《書經集傳》 (臺北市：世界書局，景印摛藻堂四庫全書薈要，第18冊，1986年二版)
清‧佚名：《三教真傳》 (江蘇省：廣陵書社，2006年7月)
王邦雄等編著：《中國哲學史》 (臺北縣：國立空中大學，1998年元月初版2刷)
辛戰軍譯注：《老子》 (北京市：中華書局，2008年6月初版)
孫通海譯注：《莊子》 (北京市：中華書局，2007年)
國學讀本：《校正易經集註》 (台北市：文化圖書公司，1977年9月再版)
謝冰瑩等編譯：《四書新譯讀本》 (臺北市：三民書局，2008年六版二刷)
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