摘要
千百年來關公經過歷代統治者的封諡，和戲曲、文學的演義描述，展現出一個「對國以忠、待人以仁、處事以智、交友以義、作戰以勇」，同時代表著中華民族傳統美德的完美形象。關公由「萬世人傑」上升到「神中之神」，不僅是全方位的萬能之神，而且為歷代統治者和百姓萬民，甚至是中外同奉，上下共仰。而歷來對關公之研究，多著重在關公的生平事蹟以及封帝稱聖等方面進行延伸探討。但筆者以為，真正要了解關公所代表的精神象徵，除了以「義」字作為體認思想內涵的關鍵要點之外，更重要的還必須從「俠」字作為了解行為舉止的貫串元素。因此本文將透過「俠」、「義」兩個關鍵字的延伸敘述，並藉由史冊和經典等文本的爬梳，將關公所呈現的文化面與精神面，進行初步的探討，以期能夠將關公文化與中華民族文化的脈絡進行連結，同時也能將人、神之間尚未清楚銜接的條理，提出更明確的依據。
關鍵詞：關公、俠形象、俠文化、義俠、俠義
一、前言
在今人口中所稱的「關公」，其實是由歷史上的真實存在的武將關羽，經歷多年的演進變化而成。由「關羽」到「關公」，甚至到後來的「關帝」，雖然僅僅只是一字之差，卻足足花了一千六百多年的時間才加以提升其地位。一般民間大眾對於關公的認識與了解，一般多不出《三國志》與《三國演義》，因此對於關公的討論，無論是舉例或是辯證，也多採自於這兩種文獻資料之中。而坊間信眾對於關公成神入聖後所降傳的經典，可信者多為《桃園明聖經》、《覺世真經》、《大解冤經》、《忠義經》等等；其中又以《桃園明聖經》所提及之內容與《三國演義》多所吻合，足以相互為證。
而在信仰崇拜與研究分析上，一般多著重在關公的生平事蹟以及封帝稱聖等方面，也就是針對生前與逝後分開作為兩大區塊的延伸探討。這其中又可概分為幾個重要的討論議題：
1.生前的英雄行徑──過五關斬六將、水淹七軍
2.生前的爭議作為──北伐曹魏、大意失荊州
3.逝後的帝王加封──漢封侯、宋封王、清封大帝
4.逝後的神祇提升──儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊
據此數項議題所呈現的文獻成果，可說關公研究無論是在文學、史學、哲學、神學等各種領域當中，都能佔有一席之地。在這些受到重視的議題背後，一般人多習慣以「義」字貫串其中，也因此「義薄雲天」便成為關公從古至今雖不能稱之為獨有，但至少是劃上等號的一個代名詞。
然而這樣子的論述與界定，其實僅是從歷來所依循記載的事蹟與傳說，給予符合傳統思維以及正統思想的評價。若要真正了解關公所代表的精神象徵，除了以「義」字作為體認思想內涵的關鍵要點之外，更重要的還必須從「俠」字作為了解行為舉止的貫串元素。因此本文將透過「俠」、「義」兩個關鍵字的延伸敘述，並藉由史冊和經典等文本的爬梳，將關公所呈現的文化面與精神面，進行初步的探討，以期能夠將關公文化與中華民族文化的脈絡進行連結，同時也能將人、神之間尚未清楚銜接的條理，提出更明確的依據。
二、俠之定義
「俠」之名最早見於《韓非子‧五蠹》篇，韓非對俠的定義是：
他認為俠之能事在於「群俠以私劍養」。而關於俠的影響，他在〈六反〉篇中補充說明：
由上述幾段文字，我們可以概括出所謂「中國之俠」的一些特徵：
1. 目無法紀
2. 聚眾藏奸
3. 好武揚名
4. 擅長暗殺
儘管統治階層與世俗輿論均視俠為仇敵，但是韓非也不得不承認「俠」在民間得到廣泛的贊揚和崇拜，是所謂的「廉勇之士」與「任譽之士」。但是客觀的說，韓非對「俠」所下的定義並不公正，他站在法家的立場上指出俠是五蠹之一，是可以理解的；但是他片面概括某些特徵，誇大其弱點，因而得出一個迎合統治階級立場的結論，總而言之是沒有真正認識中國之「俠」的定義。
由於原始之「俠」是中國社會中一個獨立階層，他們的俠義理論只汲取了儒、道、墨三家思想的一小部分，並形成自己的處世行為規範；他們的誕生，不僅與統治階級相對抗，而且也與先秦諸子百家基本觀點相悖。因為以武犯禁，因此上位者視其為不安定因素，提供觀念箝制的思想家，也隨著以筆伐之，特別是法家更是視之為洪水猛獸。在這樣遭到統治階級仇視和諸子百家圍剿的俠，真正站出來為其正名的，是中國歷史上第一位偉大史學家──司馬遷。司馬遷在〈太史公自序〉中給與「俠」明確的定義：
而在〈遊俠列傳〉中更進一步指出：
這裡對「俠」的定義，概括了中國之俠的基本特徵：
1. 疏財濟貧
2. 助人為樂
3. 一諾千金
4. 不圖報答
5. 忠於知己
6. 愛惜名譽
7. 舍身求義
8. 視死如歸
在此同時，太史公同時也指出遊俠具有「不軌於正義」的手段，可說是較為全面性的定義。由於司馬遷是第一個肯定中國之「俠」的知識份子，並且第一次提出俠的道德品行和行為規範；他認為真正的俠應該是「仁者有乎」，即有仁人風度、愛人之心，不全然以武功戰勝對方。這樣的特徵定位，為後代中國武俠文學史上所謂「大俠」的出現，具有歷史性的影響；同時也在東漢末年動盪不安的當下，給予有志之士相當程度的啟發。
「刺客」和「遊俠」是中國之俠的組成部分，但除了這兩類人，還有其他成分的俠士，那就是「卿相之俠」、「盜」、和「義俠」。這五種類型構成了中國的「俠文化」發展。由於刺客與遊俠司馬遷分別在《史記》中歸類於《列傳》類加以記載，因此我們概略就另外三種俠士進行說明。
司馬遷在〈遊俠列傳〉中曾提及季札及戰國四公子這一類的「卿相之俠」，像這類身居王門的貴族，後來也成為武俠小說中的主角；如溫瑞安《大俠傳奇》中的梁思王與公子襄，便是這類歷史人物發展的藝術典型。另外盜也是俠的一種成分，因為這兩者有不可分離的關係。我們分析古代俠的成分，可知他們大都是閭裏曲巷的貧民，其社會地位決定了他們易與盜為伍。為盜者一方面為了生存，一方面也是對豪富之家仗勢欺人不滿，由此而反抗，故盜與俠的行為實有相通之處。羅立群在《中國武俠小說史》中認為遊俠：
在武俠文學中，最出名的盜俠，莫過於古龍筆下的楚留香；而在下文中，我們也會提到在三國中較為人知的幾位盜俠代表。
至於所謂的「義俠」，其實從《左傳》中有存在著不少對人或對事的記載，而在戰國時代的養士風潮中，更是可以舉出相當多的例子，如馮驩、魯仲連、侯贏、朱亥等。他們或是布衣，或是臣下，但都是剛直不阿、有膽識有才學的奇男子；儘管他們大都沒有特別的武功絕技，但是他們身上有一種捨身求義的英雄氣慨，卻是能讓後代有志為俠者引以借鑒的重要關鍵。正如史丹福大學教授劉若愚曾在《中國之俠》一書中指出：
那麼中國之俠的氣質有何特點呢？所謂氣質，是指人的生理、心理等素質。中國之俠儘管個性上有差異，譬如朱家仁慈大方，郭解殘忍凶狠，但是它們有一點是相同的：他們都具有一個叛逆者的氣質。叛逆，也就是敢反抗社會，敢於打抱不平，敢於標新立異，敢於作常人不敢作的事情。具有叛逆性格的人，大都具有信念堅定、義無反顧、追求自由、忠於知己、勇敢誠實、愛惜名譽的優點；而其缺點便是容易行為偏激、一觸即怒、報復性極強以及一意孤行、膽大妄為。從這些優點和缺點便塑造出形形色色的俠客典型。因此我們在分析俠之為俠的原因時，既要看到人的天性良知之原始作用，還要從一個人後天的經歷中來認識俠的自我磨練，這樣才能真正對俠有所認知。
三、俠之演變
在對關公進行俠形象之分析以前，我們必須先說明俠之演變，並且據此分析關公歸屬之俠形象的類型，因此我們就先秦至六朝這中間的時代變遷加以說明。在先秦以前的神話時代，能救百姓脫離疾苦的英雄人物，其實便可以歸類為遊俠的原始形象。以神話出現的英雄人物為例，其行為多是以與自然抗爭，替人民取得生存空間為主，而持續不絕的戰鬥意志正好提供了俠人物生長的溫床。所以遠古神話中無論是盤古、女媧、夸父、后羿、大禹、精衛…等主角，雖然沒有明確「俠」形象之定位；但是其展現出不屈於權能的精神，與早期遊俠不服政治勢力，專以一己之力解決紛爭的形象，在精神意識上其實有相通之處。
先秦時期乃是遊俠的蘊釀期。這個時候的重武力、尊英雄、好劍器等風尚皆與遊俠產生有關。好劍風氣是提供遊俠未來發展的有力因素，劍客的出現則是遊俠的原始形態。這個時期的遊俠活動範圍多集中在經濟條件優渥的大城市，而其活動與行事動機仍屬單純，對自身人格極為重視，堅持「士議之不可辱者，大之也」的這種尊重。因此以平等態度相待者，必捨命為報，幾乎不分是非曲直，換言之，這種知遇之恩的回報行為，往往是盲目無知的莽撞行動。至於先秦遊俠的形態約略可分為以下幾種：
1.統治者從武士中選拔優秀人才成為「國士」，使武士們有聚集之機，而形成新興社會團體；但是因時政動盪，「邦無定交，士無定主」，原來被選出的「國士」無主可事，遂轉為替人解難濟困的遊士，可稱為原始之遊俠形式。
2.史籍中以《墨子‧經說上》「任，士損己而益所為也」及「任，為身之所惡以成人之急」為最早闡述任俠之意。傳統墨家講兼愛、非攻，以獻賢進士來實踐理想，墨家所詮釋的任俠觀念，其為正當行為，應予支持肯定；且墨家鉅子孟勝及其弟子仿「照重交輕命」的俠義行事，有時也收留盧參、屈將子等近似於遊俠之人物，可見俠與墨家關係之密切。
3.戰國時代，政治鬥爭下的產物除了先前所提之「國士」轉變為「遊士」外，在諸侯、公卿、大夫之間流行的養士之風，更助長了俠的產生。以《國語‧齊語》為例：
也因此陳山在分析養士之事時說：
「公子光與欒盈、白公勝的養士方式，顯示了歷代掌權得勢者們養士的三種原始模式，具有普遍的意義。就拿戰國時代來說，在養士方式上，戰國四公子的養士情同欒盈，呂不韋與白公勝相似，燕太子單又同公子光有一致之處，這絕非偶然。」[8]
受到養士風氣影響，因而出現如專諸、聶政、荊軻等專業刺客。如前所述，刺客與遊俠身份常糾結難分，若以個人身份處之，在未被收為門下客或刺客之前，其行皆有任俠氣概；但至後期，俠逐漸與政治掛勾，這種先為遊俠，後為刺客的現象也越見明朗化。
兩漢時期，遊俠為了適應新的社會需要，逐漸形成一種新的形態，對日後遊俠發展影響甚大。如同先秦的好劍風氣，漢初無論學者、文人都彌漫在習武風潮之中。《文獻通考》即記載：
好武風氣的延伸結果是養士風氣的盛行，但漢代與先秦不同處在於後者仍保有貴族生活情趣及行為方式；前者則以「任俠自喜」，作為顯名之用，並達成其政治野心；而不養士之權貴勢族則採取交往、討好遊俠方式，以達到其目的。總之，當時遊俠與權貴關係甚密，此為重視武風與養士之下的必然現象。有關漢代遊俠人物的發展概況，亦可分三個時段略作說明：
1.西漢初期，地方豪強形態雖已形成，卻還留有戰國遊俠之風，此時著名的遊俠尚有魯國朱家、楚國田仲、洛陽劇孟等人。
2.西漢中期，遊俠進一步豪強化，所為也大相逕庭。「為俠而逡逡有退讓君子之風」者如關中長安樊中子、高公子長陵、東陽陳君孺等。「盜跖而居民間者」則有東道陀羽公子、南陽趙調等人。郭解屬於初期過渡到中期的代表人物，繼承父業為俠，幼時無惡不作；後雖棄惡從善，親友卻開始仗勢欺人，本人亦非行俠典範。
3.西漢末年除少數如霸陵杜君敖、池陽韓幼孺、西河漕中叔等稍具俠義之風，其於皆不足論。豪俠本身素質每況愈下，逐漸成為社會安定之阻撓，致使上位者不得不對遊俠採取一定的措施。
由此可知，東漢鎮壓豪俠的方式均極血腥。《漢書》以後，正史已無《遊俠列傳》，東漢後期的遊俠稍稍沉寂了一段時間。
直到東漢末年群雄割據時期，一直延續到魏晉南北朝時代，這時候由於社會局面的動盪，俠文化又再度興啟。值得一提的是與先秦、兩漢相比，此時的遊俠呈現更為複雜的形態。部分是戰國遊俠的重新追求，也有部分是漢代豪俠形式的繼承，另一方面則是新形態的顯露。這可從三方面進行了解：
1.民間俠
這種類型的俠士，南、北俱有其影蹤，其全憑個人意義行事，並非政治野心家的鷹犬；如曹魏名將典韋、陳朝大將周敷等，皆是單純以民間為活動區域的俠士，而漢魏四大名俠孫賓碩、祝公道、楊阿若、鮑出，其行頗具古俠的義氣風範，使得遊俠傳統在漢代後注入一股生機，可說是民間俠的代表人物。
2.豪俠
為害鄉里的強權惡勢──豪俠人物，乃正義化身的民間俠所相對人物。近人呂思勉言：
此遊俠形態較民間俠人數更多，造成的社會影響力也更大。與民間俠相較，正所謂「體現了魏晉六朝的武俠所接受的先秦遊俠和兩漢豪俠兩種對立的既存傳統之矛盾，同時又反映了武俠本體所具有的善與惡兩種相反相成因素的複雜關係」。[13]漢代豪俠除結集勢力團體，彼此互通訊息，形成陣線聯盟，六朝豪俠亦保留此種特色。左思《蜀都賦》亦稱：
由此可知當時武俠集團的交游狀況，其幫派勢力雖不及漢代豪俠，但政治色彩反而更加濃厚，幾乎所有豪俠集團都有政治目的；政治野心家以「私附」方式招聚亡命俠客，藉機擴大自己的勢力，在動亂中進行政治投機。
3.仿俠新潮流
這從左思另一篇作品《吳都賦》描寫江南名都建業貴宦子弟的遊俠之風，即是本期遊俠的新潮流：
《三國志‧吳書‧甘寧傳》亦記載：
「甘寧……少有氣力，好遊俠，招合輕薄少年，為之渠帥；群聚相隨，挾持弓弩，負毦帶鈴，民聞鈴聲，即知是寧。人與相逢，及屬城長吏，接待隆厚者乃與交歡；一爾，即放所將侍其資貨，於長吏界中有所賊害，作其發負，至二十餘年。」[16]
由上可見遊俠之風在少年群眾中廣為流行，年少輕狂者不在少數。這時的俠士，除了因武力超群而被拔擢為朝廷命官，或聚眾與攀附上層社會的情形外，也有只在民間活動，保護小民百姓，講義直行之俠；以及成為盜寇、以掠人財物為業的變形俠，這種新形態的產生，相較於遊俠日漸與政治結合，或淪為貴族子弟的仿俠浮風而言，具有特殊的意義。
四、關公的俠形象分析
從上面的分析，可得知在東漢末年俠文化的發展已可以概略歸納為三種類型。本文並不打算將關公置於上述任何一種俠形式當中，而是以「義俠」之名進行歸屬。然而上文中也曾提及，所謂義俠是指「雖是布衣臣下，卻是剛直不阿、有膽識有才學的奇男子；儘管他們大都沒有特別的武功絕技，但是他們身上有一種捨身求義的英雄氣慨」。因此就關公而言，其實相當符合這一類型的俠形象；更遑論其以武藝高強、義薄雲天聞名於世，故而以「義俠」為其形容可說是相得益彰。
在三國名將中能夠冠上俠形象的其實不在少數，而且魏、蜀、吳三國都有代表。如上文曾提到的典韋、甘寧，另外像是張遼、徐晃、太史慈、徐庶、張飛、關平、周倉、廖化等人。不過這些將領多屬於遊俠類型，甚至周倉、廖化可以定義為「盜俠」一類。[17]而徐庶和太史慈雖然在史書上有義行之記載，[18]但是與關公之行徑相較，可說是相形見絀。原因無他，就在於前二者在生涯後期均陷入默默無聞的隱遁生命，姑且不論是出於自願或是時勢所逼，但是關公卻是從頭到尾，都將「義俠」形象發揮的淋漓盡致，故而筆者以為關公才是真正能夠被稱之為擁有俠形象的三國人物。
關公之所以能夠徹底而且完美地發揮「俠」的形象，除了天生擁有的正義感與人格特性使然以外，最重要的還在於他所出身在於文人世家，這個先天賦予的優勢讓關公在與其他三國人物相對照下，多了文藝素養的氣質。而且也正是因為透過文學教育的薰陶，讓關公在對於「俠」形象的認識上，從本質上就與其他偏重於盜俠、遊俠之類的武將，明顯地可作出區分。
關公之祖為關審，史稱其人「沖穆好道」。[19]關公之父為關毅，史稱其人為「飽學之士」。[20]從關公的父、祖介紹便可了解到，關公的家學應該就是以《易經》和《春秋》作為訓誡子孫的規範。《易經》和《春秋》其實簡單來說，都是在討論所謂的「勢」，也就是事情發展的規律和方向。儘管《春秋》後來延伸出許多《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》等文字解釋，但是從其精簡扼要的記載，其實也就是要說明「大勢所趨」的道理。關公的父、祖輩藉由《易經》和《春秋》來教育後代，就是希望子孫懂得大道理，能夠識大體。《三國志‧蜀書》記載：
由此可知《春秋》與《左傳》對關公人格的養成，有相當的影響。而且《左傳》和《春秋》有本質上的不同，[22]因為《左傳》有強烈的道德和倫理傾向，對比簡單條列史事的《春秋》而言，必須深入解釋《春秋》經文含義的《左傳》，則必須將道德和倫理透過歷史事件的敘述加以充分地詮釋，相對的就必須將人事物的好壞、正邪作出明確的區分。所以對於傳統道德倫理的忠、義品格，自然會有更多的對比呈現。
《左傳》中記寫了眾多的歷史人物，不論其地位貴賤、職務高低，據估計大約在一千四百人左右。這些人物包括了春秋時代社會各階級、階層的成員，有天子、諸侯、卿士、大夫，也有將相、武臣、學者；有說客、祝史、良醫、商賈、娼優，也有宰豎、役人、盜賊、俠勇等等。各種形形色色的歷史人物，其中約有三分之一的人物有較詳細的事蹟記錄或鮮明的形象描繪。而且《左傳》通過具體的記事描寫人物，在記寫人物事蹟時，特別注意選取人物一生中最有代表性的事例。這種選擇體現著作者描寫人物的能力，同時也使讀者在閱讀時能夠以最直接的方式，認識這個人物的整體表現。而且《左傳》在人物形象的性格特徵描寫，是和時代的政治標準密切相關的，因此可以說作者的審美觀念，在人物描寫中可以很明顯地表現出傾向性。這裡所謂的政治標準指的便是孔子一直希望全面提倡的「禮樂制度」，而且特別著重在「禮」的規範上。因此舉凡言行符合「禮」的就是好人，比方說：明主、仁君、賢相、良臣；而違反「禮」的就是壞人，例如說：昏君、暴君、庸君、亂臣、賊臣。此外在《左傳》裡，好人便處處好，壞人便事事壞；而且好人事事有吉兆，壞人時時有惡徵，這些可以從《左傳》敘事中所出現的占卜、夢境、天象以及智者的言論等作為證明。其實按照歷史發展的本來面目，好人不可能沒有過失，壞人也不可能事事皆錯，人們不能如此簡單地預料人的一生。但姑且不論這樣子簡單的二元定論分別法，對於讀者在了解歷史上是否造成不可避免的誤導；《左傳》之所以如此描寫，完全是歷史家在既成事實之後，重新考察歷史人物以往言行得失的結果，於是把歷史的鑑定賦予在《左傳》的人物形象上。因為歷史給人們提供的借鑒和榜樣是一定要明確而典型的，不能亦好亦壞、正邪不分；因此人物形象的呈現理所當然成為單一的色彩，黑白分明，整部《左傳》猶如一幅人物層疊出的彩畫長卷，展示了風雲變幻的春秋時代的社會歷史面貌。關公在《左傳》的閱讀上，主要透過以下兩種人物形象的描寫，進而學習到俠形象的完整呈現：
(一)武士的形象
由於《左傳》中絕大多數的人物形象描寫，是某一個人通過某一件事來表現性格，而且有時候是一時一事、一人一事，或是一人數事。雖然藉由精簡的文字表現出鮮明的人物形象，但是這些形象的出現往往一縱即逝、一閃而過，即便因此能給讀者留下非常深刻的印象；但是因為《左傳》中的這些形象，並非歷史人物的完整顯現，所以在某件事或某一場合所表現出來的，往往只是他們某一方面的性格要素，所以必須要在同一類的形象中，才能看到較為完整的人格。而在《左傳》中描寫戰爭的史事相當頻繁，所以對於各諸侯國的武士形象之描寫，透過整體概括的觀察，所呈現出比較鮮明而突出的特點，包括有：忠於職守、信守誓言等特徵。並且多半勇力過人，知曉榮辱，同時不近女色，也不惜生命。更重要的是，他們能夠真誠無條件地向自己所認定的君主效力，這一類型人物在《左傳》中頗為多見，在本質上與西方中世紀所出現的騎士十分相似，但是騎士的位階頗高，因此就中國文化來看，如果未能提升為「將帥」，那麼就僅能稱之為「士卒」。但不管是哪一種身分，他們仍舊能維持著相同的形象。這一類型的人物代表，包括僖公九年所記述的荀息[23]、文公二年所記述的狼瞫[24]、成公二年的韓厥[25]、襄公廿三年所記述的華還[26]、昭公二十年的公孫青[27]等人。他們有勇有謀，又有正直的品格和文質彬彬的風度，以及勇於犧牲的精神，正是關公完成俠之形象上，值得充分學習的典範。
(二)義士的形象
《左傳》由於受到編年體的限制，它刻畫人物不可能採取集中描寫的形式，而是交織在其他敘事中；因此讀者必須通過具體的事件或片段去了解人物的性格、精神，因此在當時的時代洪流中，往往可見的是背叛、暗殺、毒害、陰謀和各種簡直無法想像的卑鄙勾當，諸如此類的敘事過程。但也因為這些黑暗面的表露，反而更凸顯在其背後默默展現出的忠、信、仁、義、勇等道德典範。雖然《左傳》對這些忠義之士的刻畫並不如那些知名君臣來得深入，但是他們所代表的光明品格，其實正是出於歷史的需要，所以必須要有所著墨。這一類型人物的代表，包括有隱公四年所記述的石碏[28]、閔公所記述的仇牧[29]、宣公二年所記述的鉏麑[30]和靈輒[31]、宣公十五年所記述的解揚[32]、定公五年的申包胥[33]等人。他們多半只是歷史事件中的隨手一筆，但是就因為那麼僅僅一次的串場帶過，所呈現的忠義堅貞之性情，反倒令人記憶深刻。這些小人物的表現，其實正讓以《春秋》為家學的關公，在人格道路上所呈現的俠形象，更為真實而完整。
(三)關公俠形象的事蹟展現
從上述《左傳》中武士與義士之形象概述，我們可大約體認到關公從《左傳》中所學習並且完成的俠形象。因此接下來將藉由關公生平在世之事蹟介紹，對照《左傳》描述之人物事蹟，讓關公俠形象之展現更為生動而完整。
1.鏟奸除惡
《三國志‧蜀書》記載：
《三國演義》第一回「宴桃園豪傑三結義，斬黃巾英雄首立功」對此有較為詳細的敘述：
而在社團法人中華桃園明聖經推廣學會所主辦的「關公文化節‧人文藝術教育展」中，針對關公生平事蹟研究所編輯的《關帝聖像珍藏集錦》一書中，則更清楚地將關公年少時鏟奸除惡的經過加以說明：
「關帝少年時勇武有力，嫉惡如仇。二十歲時來到解州城，想求見郡守陳述自己的報國之志。郡守因他是無名之輩，拒不接見。廿四歲時有一天，外出住在縣城旅館裏，聽到隔壁有人哭得非常悽慘，一問才知哭的人叫韓守義，因他的女兒被城裏惡霸，同時也是當地的大員外呂熊強佔蹂躪，求救無門，所以悲傷。關帝聽後義憤填膺。
解州城靠近鹽池，地下水是鹹的，只有幾口甜水井。呂熊填了城裏的甜水井，只剩下他家院裏一口甜水井。規定只准年輕貌美的女人來挑水。進來的不是被調戲，就是被姦污。但因呂熊財大氣粗，結合朝中權貴，黨連七姓，稱霸一方，誰也奈何不得。韓守義的女兒讓呂熊霸佔後，氣憤之餘獨自悲泣。關帝聽罷怒火中燒，提著寶劍殺了呂熊一家及其黨羽，解救姓韓的姑娘和其他良家婦女。」[36]
從關公這種富有正義感，因而路見不平，拔刀相助的行為看來，其實已經基本上符合俠之行徑，如同前已提及《史記‧太史公自序》中所云「遊俠救人於厄，振人不贍，仁者有采；不既信，不倍言，義者有取焉」。雖然「俠」字就東漢許慎《說文解字》云「俠，俜也。從人，夾聲。」段玉裁釋為「今人謂輕生曰俜命，即此俜字。」[37]俜即拼命、搏命之意。但是從《漢語大字典》對「俠」字之解釋：
其實更貼近於關公剷除惡霸呂熊的這項作為。雖然關公因為此事必須被官府逼迫，而必須離鄉亡命逃難，但這也正符合「俠，俜也」的本意。因此俠不僅僅只是披甲帶劍，輕生拼命的武人；能夠有抑強扶弱、見義勇為的精神，才稱得上是真正的俠。
2.溫酒斬華雄
《三國演義》第五回「發矯詔諸鎮應曹公，破關兵三英戰呂布」敘述：
「言未畢，階下一人大呼出曰：『小將願往斬華雄頭，獻於帳下！』眾視之，見其人身長九尺，髯長二尺；丹鳳眼，臥蠶眉；面如重棗，聲如巨鐘；立於帳前。紹問何人。公孫瓚曰：『此劉玄德之弟關羽也。』紹問見居何職。瓚曰：『跟隨劉玄德充馬弓手。』帳上袁術大喝曰：『汝欺吾眾諸侯無大將耶？量一弓手，安敢亂言！與我打出！』曹操急止之曰：『公路息怒，此人既出大言，必有勇略；試教出馬，如其不勝，責之未遲。』袁紹曰：『使一弓手出戰，必被華雄所笑。』操曰：『此人儀表不俗，華雄安知他是弓手？』關公曰：『如不勝，請斬某頭。』操教釃熱酒一盃，與關公飲了上馬。關公曰：『酒且斟下，某去便來。』出帳提刀，飛身上馬。眾諸侯聽得關外鼓聲大振，喊聲大舉，如天摧地塌，岳撼山崩，眾皆失驚。正欲探聽，鸞鈴響處，馬到中軍，雲長提華雄之頭，擲於地上，其酒尚溫。後人有詩讚之曰：
在這段敘述中，我們所重視的，大多是在於關公短時間內斬殺敵將，所表現出那種身為俠所必須具備的英勇和武藝。但其實更重要的意義還在於，關公此時的身分，不是總督荊州的前將軍，也不是漢壽亭侯，只是平原縣令劉備手下的馬弓手。但是為了聲討董卓的義軍勝敗，為了匡扶漢室的王朝復興，即便盟主袁紹、袁術兩兄弟一再地表現出鄙視和偏見：但是關公所做的只是慨然立下軍令狀，然後迅速地完成任務，以實際行動杜絕眾人的悠悠之口，而且並沒有要求任何的獎賞。關公所表現出的俠形象，其實正與《左傳》中武士不記私仇，以國家利益為重的性格，有異曲同工之妙。
3.降漢不降曹
《三國志‧蜀書》記載：
這段記載在《三國演義》中，總共花了五個章回，才將前因後果說明清楚。[41]因為這中間總共包含著關公為人所津津樂道的諸多故事，[42]也是世人由此認識關公行徑所代表的忠義精神。礙於篇幅限制，本文無法將這部分的內容完全錄出，但是根據這些敘述，我們可以歸納出以下兩點：
(1)關公俠形象之表現──保護劉備妻兒，堅守下邳城、斬顏良，誅文醜、過五關斬六將。
(2)關公俠文化之表現──屯土山約三事、上馬金下馬銀、秉燭達旦、三辭曹操、掛印封金。
並且依此更進一步地了解關公之所以為俠的原因所在，以及從《左傳》中所得到為俠之啟示。包括忠於君命、崇尚勇武、謙恭知禮、不近女色、視名譽高於生命等，這些都是關公一生中，無時無刻以性命實踐他身為俠的特質與典範。
4.義釋曹操
《三國演義》第五十回「諸葛亮智算華容，關雲長義釋曹操」敘述：
「……一聲砲響，兩邊五百校刀手擺開，為首大將關雲長，提青龍刀，跨赤兔馬，截住去路。操軍見了，亡魂喪膽，面面相覷。操曰：『既到此處，只得決一死戰！』眾將曰：『人縱然不怯，馬力已乏，安能復戰？』程昱曰：『某素知雲長傲上而不忍下，欺強而不凌弱；恩怨分明，信義素著。丞相昔日有恩於彼，今只親自告之，可脫此難。』操從其說，即縱馬向前，欠身謂雲長曰：『將軍別來無恙？』雲長亦欠身答曰：『關某奉軍師將令，等候丞相多時。』操曰：『曹操兵敗勢危，到此無路，望將軍以昔日之情為重。』雲長曰：『昔日關某雖蒙丞相厚恩，然已斬顏良，誅文醜，解白馬之圍，以奉報矣。今日之事，豈敢以私廢公？』操曰：『五關斬將之時，還能記否？大丈夫以信義為重。將軍深明春秋，豈不知庾公之斯追子濯孺子之事乎？』雲長是個義重如山之人，想起當日曹操許多恩義，與後來五關斬將之事，如何不動心？又見曹軍惶惶皆欲垂淚，越發心中不忍。於是把馬頭勒回，謂眾軍曰：『四散擺開。』這個分明是放曹操的意思。操見雲長回馬，便和眾將一齊衝將過去。雲長回身時，曹操已與眾將過去了。雲長大喝一聲，眾軍皆下馬，哭拜於地。雲長愈加不忍。正猶豫間，張遼驟馬而至，雲長見了，又動故舊之情；長歎一聲，並皆放去。後人有詩曰：
在這段敘述中，除了關公的重情重義與有恩必報之外，程昱與曹操對話中，針對關公性格的剖析，和曹操與關公對話時，所引用的《春秋》典故，其實正是對關公俠形象清楚說明的最佳寫照。只有真正代表俠文化的英雄，才能夠把榮譽和恩義看得比生死還要重要；單憑關公拼死違背軍令，也要讓曹操平安離開這點，便可證實關公確實具備為俠者之身分。
5.義釋黃忠
《三國演義》第五十三回「關雲長義釋黃漢升，孫仲謀大戰張文遠」敘述劉備攻取南荊州四郡時，關公攻打長沙郡與黃忠三次激戰的精采過程。羅貫中針對關公與黃忠第二次對陣時的過程，因而訂下本章回的標題：
「韓玄恐黃忠有失，鳴金收軍。黃忠收軍入城。雲長也退軍，離城十里下寨，心中暗忖：『老將黃忠，名不虛傳：鬥一百合，全無破綻。來日必用拖刀計，背砍贏之。』次日早飯畢，又來城下搦戰。韓玄坐在城上，教黃忠出馬。忠引數百騎殺過弔橋，再與雲長交馬。又鬥五六十合，勝負不分。兩軍齊聲喝采。鼓聲正急時，雲長撥馬便走。黃忠趕來。雲長方欲用刀砍時，忽聽得腦後一聲響；急回頭看時，見黃忠被戰馬前失，掀在地下。雲長急回馬，雙手舉刀猛喝曰：『我且饒你性命！快換馬來廝殺！』黃忠急提起馬蹄，飛身上馬，奔入城中。玄驚問之，忠曰：『此馬久不上陣，故有此失。』玄曰：『汝箭百發百中，何不射之？』忠曰：『來日再戰，必然詐敗，誘到弔橋邊射之。』玄以自己所乘一匹青馬與黃忠。忠拜謝而退，尋思：『難得雲長如此義氣！他不忍殺害我，我又安忍射他？……若不射，又恐違了軍令。』是夜躊躇未定。」[44]
在這段敘述中，關公所表現出來的，其實不僅僅只是黃忠所稱的「義氣」，這是一種身為俠者不凌弱的具體表現。誠如唐代李德裕的《豪俠論》，將俠與義聯在一起，認為：
武俠小說名家金庸對俠的觀念是「所謂『是非』就是公平的，應該這樣做的，直覺的」[46]。以此觀念來看關公義釋黃忠的這段過程，我們更可以清楚了解關公不殺落馬黃忠的原因，就在於當時的突發狀況是不對等、不公平的，所以關公直覺的認為不應該乘人之危。因此我們可以帶出俠形象的深層文化：俠行事的準則就是義，俠的行為必須符合大眾所擁護的道德倫理標準。關於這部份的分析，我們將在之後的章節進一步加以說明。
6.單刀赴會
《三國演義》第六十六回「關雲長單刀赴會，伏皇后為國捐生」敘述：
「使者辭去。關平曰：『魯肅相邀，必無好意；父親何故許之？』雲長笑曰：『吾豈不知耶？此是諸葛瑾回報孫權，說吾不肯還三郡，故令魯肅屯兵陸口，邀我赴會，便索荊州。吾若不往，道吾怯矣。吾來日獨駕小舟，只用親隨十餘人，單刀赴會，看魯肅如何近我。』平諫曰：『父親奈何以萬金之軀，親蹈虎狼之穴？恐非所以重伯父之寄託也。』雲長曰：『吾於千槍萬刀之中，矢石交攻之際，匹馬縱橫，如入無人之境；豈憂江東群鼠乎！』馬良亦諫曰：『魯肅雖有長者之風，但今事急，不容不生異心。將軍不可輕往。』雲長曰：『昔戰國時趙人藺相如，無縛雞之力，於澠池會上，覷秦國君臣如無物；況吾曾學萬人敵者乎？既已許諾，不可失信。』良曰：「縱將軍去，亦當有準備。」雲長曰：「只教吾兒選快船十隻，藏善水軍五百，於江上等侯。看吾紅旗起處，便過江來。」平領命自去準備。
計會已定。次日，肅令人於岸口遙望。辰時後，見江面上一隻船來，梢公水手只數人，一面紅旗，風中招颭，顯出一個大『關』字來。船漸近岸，見雲長青巾綠袍，坐於船上；傍邊周倉捧著大刀；八九個關西大漢，各跨腰刀一口。魯肅驚疑，接入亭內。敘禮畢，入席飲酒，舉盃相勸，不敢仰視。雲長談笑自若。」[47]
俗云「宴無好宴，會無好會」，關公在赴約前已明瞭這可能會演變成一場刀光劍影的鴻門宴；但是我們從上面引述可發現，關公不但把一般認定的「大俠」形象，發揮的淋漓盡致，更重要的是，關公表現出的是俠文化中，那種信守承諾，大義凜然的風格。更何況關公從《左傳》記載的史事中，學習到狼瞫所稱「周志有之：死而不義，非勇也」。因此關公不但防範於未然，同時也能夠臨場隨機應變，足見關公所表現出來的，是一種有勇有謀的俠形象，而非單純以武力行事的匹夫之俠。
7.敗退麥城
關公遭曹操、孫權夾擊而丟失荊州、敗走麥城一事，《三國志‧蜀書》僅簡單記載：
《三國演義》則從第七十五回至第七十七回詳細描述了這段過程，而一般讀者多著重在關公困守麥城時義正辭嚴地拒絕諸葛瑾勸降的氣節表現；[49]其實在這幾個章回的記載中，除了我們所熟知的忠義精神以外，從關公的一些臨場作為，才能更深刻地了解到關公所表現出來的俠形象。例如《三國演義》第七十六回「徐公明大戰沔水，關雲長敗走麥城」敘述：
公跌足歎曰：『吾中奸賊之謀矣！有何面目見兄長耶！』管糧都督趙累曰：『今事急矣，可一面差人往成都求救，一面從旱路去取荊州。』關公依言，差馬良、伊籍齎文三道，星夜赴成都求救；一面引兵來取荊州；自領前隊先行，留廖化、關平斷後。」[50]
第七十回「玉泉山關公顯聖，洛陽城曹操感神」敘述：
對於關公失荊州的評析，一般多是以「大意」、「驕矜」等負面形容詞加諸於其身上，因此在這段經過的敘述中，對於關公遇到挫敗之後的諸般行徑，也多半是以苛責代替讚美，其實似有些缺少公允之客觀認證。從上述幾段引言，可歸納出關公為俠者在遇事時仍能不失俠之形象的數點證明：
1.無論是遇敵或是回攻還是突圍，關公永遠都是不懼危難、身先士卒地挺立在眾人之前。
2.面對小路與大路是否有埋伏的選擇，關公永遠都是堂堂正正的面對，絕不避重就輕、投機取巧的猜測哪一條路比較輕鬆好走。
3.在情勢不利於己的狀況下，關公不貪圖苟活於人世，那種堅貞不屈、追求生命價值的精神，才是展現俠文化內在涵義的最高形象展現。
關公生平僅被擒失敗兩次，但是關公選擇面對的卻是截然不同的兩條路，這是因為前一次他必須將平安順利地保護劉備的妻小，所以他可以忍受外界的誤解，為的就是遵守俠形象中那種重然諾，不怕犧牲自我形象的精神意義。但是後一次關公所面對的，是當時已呈現三國鼎立的局面，所以他不但要維持效忠主君的責任感，而且也要維護身為俠者的榮譽感。更重要的是，關公為了正義，也為了知己而不惜犧牲生命，正如《史記‧刺客列傳》中那些為酬知己而不惜犧牲的事蹟；不過關公的義不屈節，關鍵在於他的取義成仁，除了為君主的個人義氣，還為了國家的正統大義。由此我們可以得出一個結論：俠的生命並非是掌握在自己的手上，俠是可以為他所景仰的人而改變生死抉擇的。因此「捨生取義」不但是俠形象，也是俠文化中最初和最終的定義，正如金庸所言「俠多少是有些犧牲的成分在內」[52]。
五、關公在俠形象中所表現的俠文化
經過上文的分析，關公在生平事蹟中所展現的俠形象已概略進行呈現，接下來我們將進一步探討關公如何貫徹俠文化中的「義」字。對於關公事蹟的介紹，在《三國演義》中可說是較為仔細而詳盡，由於《三國演義》歷來被認為「意主忠義，而旨歸勸懲」。所以一般讀者對《三國演義》所要傳達的中心思想還在於「宣揚忠義」的傳統道德。其實《三國演義》所表現的忠義觀念，還深層地反映了儒家傳統文化和江湖俠義文化的碰撞與融匯；從書中表現的忠義與俠義的關係進行分析，俠義的地位其實被置於忠義之上，俠義重於忠義，同時俠義高於忠義。因此在《三國演義》裡，忠義是相對的，俠義是絕對的；而且透過三國故事的流傳，不僅宣傳了忠義，還宣傳了俠義。關於這一點，可以從《三國演義》中對關公的描述加以舉證。關公在《三國演義》裡大家耳熟能詳的，不外乎是斬顏良誅文醜、過五關斬六將、單刀赴會、水淹七軍等戰功，但是我們可以從《三國演義》的章回篇名上發現，除了普羅大眾廣為人知的關公武勇事蹟之外，關公真正受到世人敬仰的，其實在於關公的人格品行，也就是俠文化的內涵表現。眾所皆知的關公形象，不外乎「忠義」二字，單從《三國演義》的章回名稱上便可略知一二，以下我們以表格形式一一進行分析。
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章回數
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章回名稱
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表示意義
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第二十一回
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曹操煮酒論英雄，關公賺城斬車胄
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武勇表現
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第二十二回
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袁曹各起馬步三軍，關張共擒王劉二將
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武勇表現
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第二十五回
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屯土山關公約三事，救白馬曹操解重圍
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事主盡忠
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第二十六回
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袁本初敗兵折將，關雲長挂印封金
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不貪慕虛榮，事主盡忠
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第二十七回
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美髯公千里走單騎，漢壽侯五關斬六將
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事主盡忠，武勇表現
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第五十回
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諸葛亮智算華容，關雲長義釋曹操
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重義守諾
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第五十三回
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關雲長義釋黃漢升，孫仲謀大戰張文遠
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重義守諾
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第六十六回
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關雲長單刀赴會，伏皇后為國捐生
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事主盡忠，正氣凜然
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第七十三回
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玄德進位漢中王，雲長攻拔襄陽郡
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武勇表現
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第七十四回
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龐令明擡櫬決死戰，關雲長放水渰七軍
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武勇表現
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第七十五回
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關雲長刮骨療毒，呂子明白衣渡江
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武勇表現
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第七十六回
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徐公明大戰沔水，關雲長敗走麥城
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事主盡忠
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第七十七回
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玉泉山關公顯聖，洛陽城曹操感神
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義不屈節
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在以關公為題的這十三回篇目中，儘管表達關公戰功的比例大約是四成，但是另外的六成則是注重在關公的個人人格特質之上。由此可見在《三國演義》對於關公不著痕跡的彰顯，更可說明關公所表現的俠形象，除了單純的威猛武勇之外，更重要的就是對忠義性格的俠形象，進行完美而理想的塑造。這也可以從《三國演義》第一回所安排標題「宴桃園豪傑三結義，斬黃巾英雄首立功」，來了解作者開宗明義所要傳達的中心思想──俠形象的單純表現，通過結義的儀式之後，便提升到俠文化的水準形象；從普通的豪傑，一躍而升成為英雄。因此就《三國演義》開篇將俠義倫理規範作為最高的道德規範，並將其提到非常神聖的高度，不難看出關公以義俠身分，從東漢末年以降在各個層面所造成的影響。
當然這或許牽涉到當時的時代觀念與民眾信仰，畢竟從漢末魏晉以降，將近千餘年的時空背景，關公的形象歷經各朝代的加持與提升，本來就有不同程度的增長。但是《三國演義》在劉關張「桃園三結義」的過程描寫上，著力表現了朋友間意氣相投、患難與共、平等相待、恪守信義的俠義精神。劉、關、張數十年生生死死都始終如一遵奉這一倫理規範。這揭露出一個重點，也就是俠義精神貫穿全書，並成為全書之信仰中心。所以在上文所提到的「義釋曹操」，關公除了在面對曹操時表現出不恃強凌弱的俠形象之外，最後選擇釋放曹操，以自己的性命換取曹操的性命；這表現出關公奉行重信然諾、受恩必報的俠義原則，其實也正呼應俠文化中「士為知已者死」的條件。如毛宗崗對此舉之點評：
「如關公者，忠可千霄，義亦貫日，真千古一人。懷惠者，小人之情；報德者，烈士之志。雖其人之大奸大惡，得罪朝廷，得罪天下，而後能不害我，是即我之知己也。我殺我之知己，此在無意氣丈夫則然，豈血性男子所肯為乎？使關公當日以公義滅私恩，曰：吾為朝廷斬賊，吾為天下除凶，其誰曰不宜？而公之心，以為他人殺之則義，獨我殺之則不義，故寧死而有所不忍耳。」[53]
因此《三國演義》在第五十回刻意將標題定為「關雲長義釋曹操」，並以詩加以讚頌「拼將一死酬知己，致令千秋仰義名」，這正是對關公義俠精神的高度展現進行無以復加的歌頌，同時也表現出《三國演義》中崇尚俠義的主導傾向。梁羽生曾說：
「寫武俠小說，有武有俠。我認為，武是一種手段，俠是一種目的，通過武力的手段去達到俠義的目的。所以俠是最重要的，武是次要的。」[54]
這也正說明為俠的重點不在於武力，最重要的是有任俠的心，也就是所謂的俠義精神。對於俠義精神的定義，沒有一個確定的答案，總括來說，俠義精神是一種時代精神的展映，在不同時代有不同的定義；但有一點是不變的，也就是俠必須是為他人而非為己的。所以關公在能殺曹操、能斬黃忠時，並沒有展現其俠形象中崇尚武勇的一面，反而是將俠文化中的俠義精神，透過違反軍令狀，以及換馬再戰的行徑發揮的淋漓盡致，這也正是關公之所以能冠諸義俠形象之最好證明。
關公以俠形象所發揮出義薄雲天、正氣凜然的俠文化精髓──「義」，這點早已從歷時悠久，流傳廣佈的關公信仰上廣為人知。根據筆者統計《三國演義》中提及「義」字的相關字詞，約略有「忠義」、「義氣」、「信義」、「結義」、「大義」、「仁義」等詞語，以下就表格形式呈現如下：
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含「義」字之詞語
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出現次數
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是否有形容關公
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形容次數
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149
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有
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11
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忠義
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44
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有
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5
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義氣
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6
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有
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4
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信義
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8
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有
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3
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結義
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16
|
有
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15
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大義
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19
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無
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0
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仁義
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22
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無
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0
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從上述統計數字可發現，除了「大義」、「仁義」兩個詞語之外，凡是與「義」有關的字詞，或多或少都與關公有關。因此關公絕對可以「忠義」為其內在特性之概括。儘管在「大義」與「仁義」的形容用詞上，沒有提到關公在這方面的事蹟，不過在《三國演義》中，「大義」多用來形容對漢獻帝的忠誠與擁戴，「仁義」則幾乎等同於劉備的形象寫照；而關公「降漢不降曹」之表現，當然蘊含著深明大義的認知；至於關公對劉備的生死追隨，自始至終都認定劉備是其唯一主公的堅持，自然也是對仁義寬厚。相較之下，無怪乎關公成為「忠義」一詞的化身，這點應足以彌補「大義」、「仁義」之形容未將關公納入其中之遺憾。由於一般對於關公忠義行徑的認知，多集中在《三國演義》第二十五回至第二十八回之間，確實在這四個章節之中，表現出關公負責忠義、維護廉節的一面，正如大家耳熟能詳的「屯土山約三事」、「掛印封金」、「保嫂過關斬將」、「千里走單騎」等事蹟。其實除了這些英雄表現之外，關公以忠義形象維護仁義、確保大義，將「義」字精神發揮到極致，在於其一肩扛起把守荊州全土的重責大任。
關於荊州對於劉備集團的重要戰略地位之研究，歷來已不可勝數，筆者在此僅就《三國演義》中之情節進行概論，而不再贅述相關荊州戰守攻防等問題。當劉備、諸葛亮相繼進入益州後，保衛荊州前線的任務就完全落在關公及其幕僚下屬的身上。儘管諸葛亮在救援劉備之前，曾對關公言及保守荊州的八字箴言：「北拒曹操，東和孫權」。[56]這句箴言的出發點是肇基於諸葛亮的隆中對策所云：「…若跨有荊益，保其巖阻，西和諸戎，南撫彝越，外結孫權，內修政理；待天下有變，則命一上將，將荊州之兵，以向宛洛；將軍身率益州之眾，以出秦川…」[57]，因為在諸葛亮看來，光靠劉備要想撼動曹操當時的政權，在「天下有變」之前，除了聯合孫權別無他法，故而諸葛亮認為「聯吳抗魏」是最為穩當的做法。但是這是從戰略方面著眼的策略，可說是取巧行事，從中得利，關公身為統軍之將帥，豈有不知曉「聯合次要敵人，打擊主要敵人」之戰術道理。但是就關公而言，其人格特質便是以「義」字為根本，所以無論是自身的「忠義性格」，或者是維護劉備的「仁義理念」，甚至是要確保領土完整的「漢室大義」；因此無論是曹操國賊，或是錢塘小吏出身的孫氏家族也好，只要違背「義」的信念，關公就不可能對其有所忍讓。所以我們可以看到，後來關公為了不讓荊襄九郡被瓜分成三部分，不惜對諸葛瑾嚴詞譴責，[58]甚至親自「單刀赴會」前往東吳進行交涉；後來東吳背信忘義偷襲荊州時，關公也為了挽救即將沉淪喪亡的「義理」，寧可冒著九死一生的危險回師聲討東吳，也不願在第一時間撤回益州重整軍隊，以期捲土重來。故而能在困守麥城之際，當諸葛瑾前來勸降時留下「吾乃解良一武夫，蒙吾主以手足相待，安肯背義投敵國乎？城若破，有死而已。玉可碎而不可改其白，竹可焚而不可毀其節。身雖殞，名可垂於竹帛也。」[59]的千古佳話。據此我們可以更清楚地認知，即便關公成為總督一州之地的領導者時，他的所作所為仍舊表現出為俠者的武勇形象，以及俠文化中所具備的大義精神。
六、關公在經典中所展現的俠形象與俠文化
儒者以孔孟為宗，主張人本主義，民本主義，天人合諧的自然崇拜，不似一般的宗教，但儒者秉春秋之筆，對忠孝節義之士記述其事蹟，令後世景仰，有助於關公信仰之成型。由於儒家重先王之教，如《中庸》所云「天命之謂性，牽性之謂道，修道之謂教」。可見儒之教，乃將信仰納入教化，其信仰在於「郊社之禮所以事上帝也，宗廟之禮所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘祫之義，治國其如示諸掌乎」。故而儒家先崇奉私情，祭祀家親鬼神，至於非家親鬼神而得祀者，則依禮記之標準。[60]關公雖在祭法上僅合於「以死勤事」一類，但其忠義智勇精神，正合後世帝王之訓誡臣民，因此歷代皇帝旌封崇祀不絕，地方官吏亦崇修陵廟，牲禮享祭，所以成為主流信仰。
而臺灣的關公信仰已深入民間，常見廟宇建築之浮雕、彩繪等多以三國故事為主題；兼之廟宇慶典演出戲劇等也多從關公的忠義事蹟為主要戲碼，因此久而久之關公便成為百姓道德的標竿。由於關公信仰的普及特質，使得有心世道教化的士人當社會人心浮動時，便透過關公信仰進行穩定人心、教化百姓的張本。另外關公信仰的發展和關聖帝君經典流傳之間的關係是相輔相成，原因就在於一方面關公普遍受到民間的崇拜信仰，所以才會有如此多扶鸞著成的關聖帝君經典出現；另一方面，藉由這些扶鸞著成的關聖帝君經典，對於關公持續普受民間崇拜信望，以及移風易俗等社會教化，也具有一定程度的提升作用。所謂扶鸞之義乃是「為占卜之一種，其主體為神靈，客體為人，媒體為乩身，乃人借由召神術，請神附於乩身以言吉凶未來諸事」[61]。其方法乃由一巫祝依儀式施符咒請神降壇，附身兩位扶鸞乩身，由兩人共持一桃木所刻龍頭木筆，在沙盤或油桌上書文，其文如龍章鳳篆，所以謂之鸞文，再由鸞師解讀，其文常是雅俗參雜之詩詞。李豐楙的研究認為南北朝間茅山上清派陶弘景、葛玄等道士所造作之道教經典讖文，即由降鸞而來，[62]如陶弘景之《真誥周氏冥通記》等。明清以後，亦流行關公之降鸞，如《續道藏》中，收錄《太上大驛朗靈上將護國妙經》，即是關公以朗靈上將之名降鸞成書。[63]後世又有覺世文、救世文等，有些被《道藏》收錄，有些則民間宮廟鸞堂自行蒐集成冊，出刊以勸善，民間流行之善書，即為此類，充斥坊間。單純扶鸞為人解迷惑，勸善行，尚有益於世道人心；唯關公信仰久著人心，一旦為旁門左道所利用，愚惑世人，將萬劫不復。同時因為關公與扶鸞關係密切，易被民間有心人士利用於造讖，故而當政者也必須扶持正教，以杜邪教妖言之在。
關公在封帝稱聖之後，雖說已無人世間的軀體形象，持續完成行俠仗義的人格特質；但是透過種種神蹟之演化，以及降著經典的訓示，仍然可以從中了解關公俠形象的展現與俠文化的發揚。關公生前並未留下著作，後世善信透過扶鸞所留下最早的經文，多為道教編纂而成的。如收錄在《正統道藏》中的《東岳獨體關元帥大法》等，還只是將關公作為功能性神祇看待。明神宗萬曆年間還突然出現了一批褒揚關公的善書寶卷，如《護國佑民伏魔寶卷》、《三義護國佑民伏魔功案寶卷》及《銷釋萬靈護國了意至聖伽藍寶卷》等，編撰傳述關公超凡稱神入聖的種種經歷。但明代嘉靖年間出現的《關王忠義經》就已大講忠孝節義及因果報應，康熙七年出現的《關聖帝君覺世真經》就可以視為藉關公為神進行全民道德教化的一種嘗試。雍正四年豎立於正陽門關帝廟的《關聖帝君應戒士文》所舉事例不見經傳，但事涉孝親，悌弟，恩妻、拒淫、戒狎、友朋、修德、放生、守法、陰騭諸端，幾乎涉及當時士人日常生活的各個方面的教誨。於後世民間影響最大的，當為《關聖帝君應驗桃園明聖經》，明確以「忠孝、廉節」詮釋儒家「仁、義」之大要。由於關公傳世經典不下數十部，[64]因此本文從中選擇較具代表性的經典，藉由經文內容之舉證，說明關公在經典中所展現的俠形象與俠文化。
(一)《桃園明聖經》
在眾多關公經典中，以《桃園明聖經》之經文內容透過較多篇幅闡述關公在世之事蹟，因此我們也能從中了解在《三國演義》之外，對於關公俠之形象的介紹。如〈原始第二〉所述：
「…春秋丈夫志…大丈夫以四海為家，何患乎吾無兄弟…結義匡扶漢室……封金卻印三辭操，挈眷尋兄一點忠，千里尋兄添義氣，五關斬將有威風。」[65]
在這裡我們可以發現，除了《三國演義》的史事敘述之外，竟然在經典內容中同樣也出現一般所熟知的關公形象詮釋；而且省去了與歷史上其他人事物的模糊焦點，使讀者更能夠明確對照印證關公為俠的鮮明形象。另外在〈道貌第四〉所述：
「…英雄氣蓋世，燭殘刀破壁，封庫印懸樑，爵祿辭不受。」[66]
這一段俠形象之概述，則是呼應了〈原始第二〉當中所述「減燭張遼謀，破壁 雲長義」這段不欺暗室、光明磊落之大丈夫行徑。
而在俠文化的發揚上，如〈原始第二〉所述：
「…勿謂善小而不作，勿為惡小而可行…孝悌忠信人之本，禮義廉恥人之根。」[67]
以及〈力學第三〉所述：
「吾素覽春秋，幼觀孔孟，唯以孝悌為先，修身治國為本。」[68]
還有〈道貌第四〉所述：
「萬國九州皆敬服，道吾忠義獨稱尊。塑型畫像乾坤內，如我英雄有幾人……精忠沖日月，義氣貫乾坤…鬚長義更長，面赤心尤赤。」[69]
再加上〈節訓第五〉所述：
「著忠良，竭力匡衡，孝順無改，廉節不亂心田，節義臨危不拜。」[70]
以及針對廉、節之章的說明。因為在〈經驗第六〉中有所謂「義莫大於廉節」之敘述；再加上「武主義，義首廉節」之說明，這更說明了關公在經典中仍舊對俠文化進行深入的分析與闡揚，並期許人人均能做到「仁義」二字，如此方能兼備內德外功，成為完美與理想的聖人化身。[71]關於這方面的說明，筆者另有拙作〈淺談《桃園明聖經》中關帝心法所蘊含內聖外王之意理〉，有更為清楚的說明。
(二)《覺世真經》
由於《覺世真經》幾乎是以韻文方式將為人處事的重要道理進行提點，目的是希望使世人醒悟，俾知改過遷善，所以並沒有特別凸顯關公的俠形象敘述。但在經典起首的第一段經文中，我們仍能分析出關公在俠形象的展現以及俠文化的發揚。以下針對俠形象的展現摘錄如下：
「…故君子三畏四知，以慎其獨。勿謂暗室可欺，屋漏可愧……但有逆理，於心有愧者，勿謂有利而行之。凡有合理，於心無愧者，勿謂無利而不行。」[72]
這邊所揭示的，除了俠形象本身的光明正直之外，也同時表現出俠不因名利而作出違心之舉的不合禮舉動。正如另外對俠形象的深入發揚：
「…人生在世，貴盡忠孝節義等事，方於人道無虧，可立於天地之間。若不盡忠孝節義等事，身雖在世，其心已死，是謂偷生。」[73]
從上述摘錄的經典內容可看出，在《覺世真經》的文字裡，關公將俠之意義從外在單純的武勇表現，拓展到深層的人格形象；並針對倫理道德的遵行，特別以「偷生」為誡，警醒世人無論是否為俠，都必須要恪守這些基本的準則。雖然言簡意賅，但是其涵義深遠，發人深省。
(三)《忠義經》
《忠義經》在經序中明確說明：
「關聖忠義經十八章，皆帝自製也。晉陳壽演俗通義，似近鄙褻…維帝忠義昭宇宙，功烈垂史冊，祠祀遍天下……俾刻荒鎮，以作士氣，以風忠義；且播之天下，使瞻奉者有所持誦則傚云。」[74]
由此可知這部經典著重的在於忠義品德的傳播與教化，故而從〈述志章第一〉，可一併了解關公在俠形象與俠文化的闡述上，特別注重與著墨之處。摘錄引述如下：
「…吾學春秋，兼習武事…許田射鹿，義不反顧…吾奉二嫂，心在故主，感其知遇，許以立效，謂答秦繆，亦如重耳…秉燭達旦，敬慎威儀，匹馬千里，斬將五關…赴魯肅會，談笑自若…吾無所長，惟存忠義，扶漢除奸，不知畏避。」[75]
在這一章節中，關公將俠義形象以全面而廣闊的方式，藉由一生事蹟的敘述囊括於其中；所以我們從中可發現，《忠義經》不但將關公之所以成長為俠的背景條件，開宗明義地清楚介紹，同時也深入剖析關公仗義行俠的信念，就在於忠義精神的保存。所以無論是在武勇的表現上，或是在道德的抉擇上，關公的所作所為，其實都是為俠者所徹底展現的完美形象。
(四)《戒淫經》
《戒淫經》的內容主要是在警醒世人，萬惡淫為首、百善孝為先的道理；以及唯其戒淫，方能得福，並保有精氣神的上品功夫。但在其中有一段與關公在曹營秉燭達旦的敘述，其實也正是在詮釋關公為俠者的崇高表現：
「…且吾在漢室，寸心可白，秉燭待旦，無意曹瞞。斬將奪關，尋兄護嫂，柳下惠坐懷不亂，何等清高，魯仲連閉門不納，何等意義。」[76]
關公在曹營時，曹操曾企圖亂其君臣分際，[77]所以關公為了保護兩位皇嫂，故而有秉燭達旦、夜讀《春秋》之義舉。關公夜讀《春秋》的形象一直被解讀成為文學修養，事實上，《春秋》正是一本集亂倫、君臣、父子弒殺之大成的歷史評論集，關公夜讀《春秋》代表了他超越慾望和自我的克制，也是俠之大者的展現。
關公信仰是中國古代上層和下層社會，歷經一千多年所累積提升而成的崇高地位。除了一般敬天地祭鬼神的因素之外，關公神格的提升，是在上層強調忠君，下層強調對朋友的義，再加上本身獨特的人格地位，故而能成為一位香火特盛的高級神祇。三國人物之多，人才之盛，何朝何代可及，但後世被人立廟祭祀者，唯諸葛亮與關公；而關公之廟，從朝到野，從海內到海外，可說傳佈最廣泛之神，正因其神蹟顯靈與道範德行，能昭天地傳後世。所以我們從上述所舉證的關公經典中，了解到關公身為俠者在經典中所要灌輸的形象表現與文化發揚。並且也體認到關公信仰所強調的武勇的俠形象和忠義的俠文化，對維護社會秩序和構建倫理體係，其實有一定的安定團結作用。這種影響甚至遠至海外華僑群體，使得關公成為了他們身份認同的一種精神支柱。[78]
七、結論：關公的義俠身分與俠義性格
綜上所述，在關公信仰崇拜所重視的，雖說是平民百姓口中的所謂「義氣」、「信義」，這是由於民眾對關公的印象，多是奠基於俠義小說《三國演義》；或是以《三國演義》演化出的戲劇、皮影戲、乃至於說書人口中的故事，因此每每強調之部分都是在關公那充滿浪漫英雄主義的江湖道義。其實這樣子的立論基礎，實是犯了不了解歷代俠客演進意義的盲點，正如林保淳所云：
「很少有人能自歷史演變的角度，觀察各時代不同的俠客定義，更遑論從中窺其蛻變的痕跡與意義了。」[79]
雖然直到唐代李德裕的豪俠論，才確立了「義非俠不立，俠非義不成」的義俠觀念，但是從關公在俠形象與俠文化的展現上，可了解到關公在俠義觀念的詮釋上，透過《左傳》的洗禮，以及司馬遷在《史記》中對遊俠之讚許，使得俠客的精神意義與道德特質，與儒家思想的正義思考有所契合。再加上「桃園三結義」中的劉、關、張三人均是重俠尚義，所以亦有學者將他們稱為「俠的集團」；這同樣也是根據劉、關、張身上的俠義人格和他們所表現出的俠義精神得出的結論。
身為俠者所富含的俠文化，也就是蘊藏在內的義字精神，在關公身上隨處可見，試列舉如下：
(一)從個人風格的表現上，有光明磊落、慷慨大度、濟弱扶傾、恤危救困等特點。
(二)從對待朋友的作為上，有親如手足、休戚相關、禍福與共、肝膽相照等特點。
(三)從臨危遇事的擔當上，有赴湯蹈火在所不辭、不計犧牲、見利不忘義、見色不貪淫等特點。
(四)對邦國社稷的貢獻上，有急公好義、行俠疏財、嫉惡鋤奸等特點。
以此四點進行分析，關公以「俠」之表現，將「義」之觀念融於其中，儒家所崇尚的捨生取義，正是「俠」的靈魂與根本；再加上「千金一諾，慷慨赴義」，更是與儒家的忠信仁義思想結為一體，這也造就了關公身為「俠」者之成就。由於秦漢以來政策性的重文輕武，東漢又有計劃的收編與壓制俠的存在空間，以外儒內法的方式整頓權力；不僅興太學、觀禮儀、讀倫理，最終造成中國千百年來的儒家治世文化。等到東漢末年乃至魏晉南北朝的重回亂世，當貴族有機會養士，俠有機會復出的同時，為俠的風氣卻已然有所改變，變成懷抱著政治野心跟政治投機性的掛勾。也因此關公所表現的俠形象與俠文化，大可安邦定國，小則安撫良民，才會那麼珍貴，那麼令人重視。
因此若以「義俠」或是「俠義」來對關公加以界定，我們可以說在他的一生行徑當中，關公以「義」詮釋了「俠」的形象；如果以他對後世的影響程度來看，關公則是以「俠」的樣貌，滿足了「義」的內涵。這也正是關公能以一介具有俠客精神的武將，提升為萬國朝宗的帝君，並成為世人大眾讚稱的「英雄」[80]。英雄為何，文韜武略，超凡出眾者就是「英雄」。中國人的英雄概念與其相對應的形象大概起源於先秦，確定於西漢；但是以俠而為英雄者，實則關公一人可當，這可從唐朝起，歷經北宋、南宋的典籍、敕封、贊語等源流一窺究竟。關公以俠形象所得到的英雄稱謂，其實就在於他能夠將俠文化的「義」精神發揚光大，再加上來自各方面與各階層的宣揚，使得關公信仰能夠深入民間，受到世人的崇拜。無怪乎在中國歷史上，還找不到第二位可以取而代之的人物，這也足以明確標榜關公以俠之大者，成為流芳百世，並值得後人景仰學習的形象。
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[10] 《後漢書‧馬援列傳》中記載，其雖對俠士重之愛之，但聞其姪馬嚴、馬敦「好擊劍」、「習騎射」、「通輕俠客」，為免其姪遭禍，曾寫信勸勉。後馬嚴改習儒學，始免去殺身之禍。參考范曄《後漢書》(北京市：北京圖書館出版社，2003年出版)
[18] 《魏略》記載「庶先名福，本單家子，少好任俠擊劍，中平末常為人報讎」。後歸曹操，仕歷郡守、典農校尉、至右中郎將、御史中丞。《三國志‧吳書》記載曾義救北海相孔融之圍，後歸孫策，拜折衝中郎將。「孫權統事…委南方之事，年四十一，建安十一年卒」。
[19] 關審字問之，號石磐，漢和帝永元二年庚寅(西元90年)，居住在解州常平村寶池里(今山西運城解州鎮)。關審為人沖穆好道，常以《易》、《春秋》訓子，是崇尚老聃，信奉道教，學識淵博的讀書人。關審對《易經》、《春秋》頗有研究，以象數之學和儒家之學聞名於東漢。
[22] 司馬遷認為《春秋》由於自身體例的限制，雖備有「王道」、「人事」，終究隱而不彰，左丘明為了闡釋《春秋》的大義而作《左傳》。所以《左傳》除了針對《春秋》發凡起例、解釋「書法」外，《左傳》在《春秋》簡略記事的基礎上，展現了更多、更細緻、更完整的歷史事實故而《左傳》是我國第一部真正意義上的敘事作品，也是先秦史傳作品的典範之作，具有很高的文學成就。
[23] 「初，獻公使荀息傅奚齊…稽首而對曰：『臣竭其股肱之力，加之以忠、貞。其濟，君之靈也；不濟，則以死繼之。』公曰：『何謂忠、貞？』對曰：『公家之利，知無不為，忠也；送往事居，耦具無猜，貞也。』」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本上冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁328。
[25] 「…韓厥執縶馬前，再拜稽首，奉觴加璧以進，曰：『寡君使群臣為魯、衛請，曰：”無令輿師陷入君地。”下臣不幸，屬當戎行，無所逃隱。且懼奔辟，而忝兩君。臣辱戎士，敢告不敏，攝官承乏。』」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本下冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁793-794。
[26] 「…莒子重賂之，使無死，曰：『請有盟。』華周對曰：『貪貨棄命，亦君所惡也。昏而受命，日未中而棄之，何以事君？』」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本下冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁1084。
[27] 「齊侯使公孫青聘於衛……賓將掫，主人辭曰…賓曰：『寡君之下臣，君之牧圉也。若不獲扞外役，是不有寡君也。臣懼不免於戾，請以除死。』親執鐸，終夕與於燎。」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本下冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁1411-1412。
[28] 「…石碏使告于臣曰：『衛國褊小，老夫耄矣，無能為也。此二人者，實弒寡君，敢即圖之。』……君子曰：『石碏，純臣也，惡州吁而厚與焉。『大義滅親』，其是之謂乎！」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本上冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁37-38。
[29] 「十二年秋，宋萬弒閔公于蒙澤。遇仇牧于門，批而殺之。」「《公羊傳》曰：『仇牧聞君弒，趨而至，遇之于門，手劍而叱之。萬臂摋仇牧，碎其首。齒著乎門闔。』」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本上冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁191。
[30] 「…宣子驟諫，公患之，使鉏麑賊之。晨往，寢門闢矣，盛服將朝。尚早，坐而假寐。麑退，歎而言曰：『不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。有一於此，不如死也。』觸槐而死。」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本上冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁658。
[31] 「…初，宣子田于首山，舍于翳桑，見靈輒餓，問其病。曰：『不食三日矣。』食之，舍其半。問之。曰：『宦三年矣，未知母之存否，今近焉，請以遺之。』使盡之，而為之簞食與肉，寘諸橐以與之。既而與為公介，倒戟以禦公徒而免之。問何故。曰『翳桑之餓人也。』問其名居，不告而退，遂自亡也。」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本上冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁661-662。
[32] 「使解揚如宋…楚子厚賂之，使反其言。不許。三而許之。登諸樓車，使呼宋人而告之。遂致其君命。楚子將殺之…對曰：『臣聞之，君能制命為義，臣能承命為信，信載義而行之為利。謀不失利，以衛社稷，民之主也。義無二信，信無二命。君之賂臣，不知命也。受命以出，有死無霣，又可賂乎？臣之許君，以成命也。死而成命，臣之祿也。寡君有信臣，下臣獲考死，又何求？』楚子舍之以歸。」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本上冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁759-760。
[33] 「…及寧…王賞…申包胥曰：『吾為君也，非為身也。』」參考楊伯峻編著《春秋左傳注》修訂本下冊(臺北：洪葉文化事業有限公司，根據北京中華書局2005年版印行，2007年9月初版1刷)頁1553。
[41] 第二十四回：國賊行兇殺貴妃，皇叔敗走投袁紹、第二十五回：屯土山關公約三事，救白馬曹操解重圍、第二十六回：袁本初敗兵折將，關雲長挂印封金、第二十七回：美髯公千里走單騎，漢壽侯五關斬六將、第二十八回：斬蔡陽兄弟釋疑，會古城主臣聚義。
[42] 在這五個章回中，總共有「屯土山約三事」、「降漢不降曹」、「上馬金下馬銀」、「秉燭達旦」、「問安亭向皇嫂請安」、「曹操贈袍」、「曹操贈馬」、「事主不忘其本」、「斬顏良誅文醜」、「曹操贈印」、「關公回皇叔信」、「三辭曹操」、「掛印封金」、「千里尋兄」、「過五關斬六將」、「古城聚義」等著名事蹟。參考社團法人中華桃園明聖經推廣學會《關帝聖像集錦》(臺北：佳洲製版印刷公司，2008年7月出版)頁38-61。
[49] 「卻說關公在麥城盼望上庸兵到，卻不見動靜；手下止有五六百人，多半帶傷；城中無糧，甚是苦楚。忽報城下一人教休放箭，有話來見君侯。公令放入，問之，乃諸葛瑾也。禮畢茶罷，瑾曰：『今奉吳侯命，特來勸諭將軍。自古道：”識時務者為俊傑。”今將軍所統漢上九郡，皆已屬他人矣；止有孤城一區，內無糧草，外無救兵，危在旦夕。將軍何不從瑾之言：歸順吳侯，復鎮荊襄，可以保全家眷。幸君侯熟思之。』關公正色而言曰：『吾乃解良一武夫，蒙吾主以手足相待，安肯背義投敵國乎？城若破，有死而已。玉可碎而不可改其白，竹可焚而不可毀其節。身雖殞，名可垂於竹帛也。汝勿多言，速請出城。吾欲與孫權決一死戰！』瑾曰：『吳侯欲與君侯結秦、晉之好，同力破曹，共扶漢室，別無他意。君侯何執迷如是？』」參考羅貫中《三國演義》(臺北市：文化圖書公司，1977年1月再版)頁393。
孔明曰：「既主公在涪關，進退兩難之際，亮不得不去。」雲長曰：「軍師去，誰人保守荊州？荊州乃重地，干係非輕。」孔明曰：「主公書中雖不明寫其人，吾已知其意了。」乃將玄德書與眾官看曰：「主公書中，把荊州託在吾身上，教我自量才委用。雖然如此，今教關平齎書前來，其意欲雲長公當此重任。雲長想桃園結義之情，可竭力保守此地。責任非輕，公宜勉之。」雲長更不推辭，慨然領諾。孔明設宴，交割印綬。雲長雙手來接。孔明擎著印曰：「這干係都在將軍身上。」雲長曰：「大丈夫既領重任，除死方休。」孔明見雲長說個「死」字，心中不悅；欲待不與，其言已出。孔明曰：「倘曹操引兵來到，當如之何？」雲長曰：「以力拒之。」孔明又曰：「倘曹操，孫權，齊起兵來，如之奈何？」雲長曰：「分兵拒之。」孔明曰：「若如此，荊州危矣。吾有八個字，將軍牢記，可保守荊州。」雲長問那八個字。孔明曰：「北拒曹操，東和孫權。」雲長曰：「軍師之言，當銘肺腑。」
參考羅貫中《三國演義》(臺北市：文化圖書公司，1977年1月再版)頁324、325。
瑾出玄德書曰：「皇叔許先以三郡還東吳，望將軍即日交割，令瑾好回見吾主。」雲長變色曰：「吾與吾兄桃園結義，誓共匡扶漢室。荊州本大漢疆土，豈得妄以尺寸與人？『將在外，君命有所不受』。雖吾兄有書來，我卻只不還。」參考羅貫中《三國演義》(臺北市：文化圖書公司，1977年1月再版)頁339。
[64] 「關帝自早期夢授《桃園明聖經》傳世，迄今降著經典已有《關聖帝君桃園明聖經》、《關聖帝君覺世真經》、《關聖忠義經》、《關聖帝君大解冤經》、《玉皇普度尊經》、《關帝永命真經》、《戒士子文》、《關聖帝君指迷篇》、《洞冥寶記》、《玉皇普度聖經》、《玄靈玉皇寶經》、《關聖伏魔寶卷》、《玄靈高上帝玉皇赦罪寶懺》等等數十部。」參考黃國彰〈關帝經典之奧秘與對國家社會的正面影響〉(收入2009年關帝文化學術研討會論文集，臺北：社團法人中華桃園明聖經推廣學會)頁2。
[77] 《三國演義》第廿五回「屯土山關公約三事，救白馬曹操解重圍」：「…於路安歇驛館，操欲亂其君臣之禮，使關公與二嫂共處一室。關公乃秉燭立於戶外，自夜達旦，毫無倦色。操見公如此，愈加敬服。」參考羅貫中《三國演義》(臺北市：文化圖書公司，1977年1月再版)頁129。
[78] 趙健秀（Frank Chin）便是一個好例子。這位出生於加州的華裔美國作家，以建立華裔美人的主體論述為己任，早年對中國和西方文化都持強烈批判態度。但到八十年代，他卻開始轉回傳統，重新閱讀中國古典作品如《三國演義》、《水滸》等。1991年，趙出版小說《唐納德﹒杜克》（Dona1d
Duk），追溯華工於美國西部修築鐵路的歷史，當中，他便借關公來塑造和突顯華人的英雄形象。參考Frank Chin. Dona1d Duk. (Minneapolis: Coffee House Press, 1991)
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